Εννοιολογική και αισθητική προσέγγιση στον Εκκλησιαστή

«Ματαιότης ματαιοτήτων τα πάντα ματαιότης»

Αυτό είναι ένα χαρακτηριστικό - ίσως το πιο γνωστό - ρητό, από το βιβλίο του ενός αρχαίου βιβλικού συγγραφέα, του Εκκλησιαστή. Στη συνείδηση του ευρύτερου κοινού αλλά πολλών λογίων, ο συγγραφέας του έργου αυτού έχει καθιερωθεί ως ένας βαθυστόχαστος διανοητής, που κορεσμένος απ’ όλα τα εγκόσμια, ακόμα και από τη γνώση ή τη σοφία, κατέληξε σε απαισιόδοξες σκέψεις που συνοψίζονται στο γνωστό αφορισμό «τα πάντα ματαιότης».
Μια πιο λεπτομερής όμως εξέταση μπορεί να καταδείξει ότι το συμπέρασμα αυτό δεν είναι σωστό - τουλάχιστον όπως προβάλλεται -, και παράλληλα, μπορεί να μας ανοίξει τους ορίζοντες για μια πιο άρτια αισθητική προσέγγιση του όλου έργου.
Το βιβλίο του Εκκλησιαστή (εβραϊκά Koheleth)[1] ανήκει στην τρίτη ομάδα του κανόνα της Παλαιάς Διαθήκης (δηλαδή στα Κεθουβίμ, ή Αγιόγραφα) και κατατάσσεται στη λεγόμενη σοφιολογική γραμματεία του αρχαίου Ισραήλ (Weisheitsliteratur). Είναι ένα από τα Megilloth, και διαβαζόταν από τους Ισραηλίτες στη διάρκεια της εορτής της σκηνοπηγίας.
Αναγνωρίζεται γενικά ως ένα ποιητικό έργο, που ανήκει στη γνωμική, ή διδακτική εβραϊκή ποίηση και αποτελείται από 216 συνολικά στίχους.
Το βιβλίο μπορεί να θεωρηθεί ως μια «διατριβή για τον προορισμό του ανθρώπου» (Α. Χαστούπης), ή ακόμα μια συλλογή στοχασμών, γνωμικών και αφορισμών, πάνω σε διάφορα θέματα, χωρίς κάποια εσωτερική συνοχή και αλληλουχία, όπως είναι οι περίφημες «Σκέψεις» (Pensees) του Γάλλου μαθηματικού Πασκάλ, με τις οποίες συχνά παραβάλλεται. Ωστόσο, το περιεχόμενό του θα μπορούσε να διαιρεθεί στις επόμενες ενότητες:
1:1 πρόλογος
1:4-11 κοσμολογικά θέματα
1:12-3:15 ανθρωπολογικά θέματα
3:16-6:10 κριτική θεώρηση σε κοινωνικά φαινόμενα με θρησκευτικό πρίσμα
6:11-9:6 κριτική σε σοφιολογικά θέματα
9:7-12:7 ηθικά συμπεράσματα
12:8-13 επίλογος

Στο ομώνυμο βιβλίο του, ο Εκκλησιαστής - όπως και ο Ρωμαίος αυτοκράτορας Μάρκος Αυρήλιος - διαλεγόμενος «προς εαυτόν», με οξύ βλέμμα και βαθύ στοχασμό, παρατηρεί τα γενόμενα υπό τον ήλιο συμπεραίνοντας: «Γενεά υπάγει, γενεά έρχεται, η δε γη διαμένει στον αιώνα» και «ουδέν νέον υπό τον ήλιον». Ακόμα, «Ό,τι έγινε ήδη είναι, και ό,τι θέλει γίνει ήδη έγινε» (3:15). Οι γενιές των ανθρώπων έρχονται και παρέρχονται και τα φυσικά φαινόμενα επαναλαμβανόμενα ανακυκλώνονται:

«Ματαιότης ματαιοτήτων, είπεν ο Εκκλησιαστής.
Ματαιότης ματαιοτήτων, τα πάντα ματαιότης».
Ποιο είναι το κέρδος του ανθρώπου, απ’ όλο τον αγώνα που αγωνίζεται κάτω από τον ήλιο;
(.............................................)
Όλα τα πράγματα είναι μόχτο γεμάτα,
που να το ανιστορήσει δε δύναται ο άνθρωπος.
Το μάτι δεν χορταίνει να βλέπει
και το αυτί δε γεμίζει ν’ ακούει.
Εκείνο που υπήρξε, αυτό θα είναι πάλι.
Κι ό,τι γένηκε αυτό θα ξαναγίνει.
Και κάτω από τον ήλιο νέο κανένα δεν είναι.
Έχει πράγμα, που να μπορεί κανείς
να πει γι’ αυτό: Δες, αυτό είναι νέο;
Θάχει γίνει πια στους αιώνες τους πριν από μας.
Κανείς τα περασμένα δεν τα θυμάται.
Και τα μελλούμενα κανείς δε θα τα θυμηθεί,
Απ’ όσους θα υπάρξουνε υστερότερα... (1:1-11, μετάφραση Κ. Φριλίγγου)

Από την προσεχτική μελέτη του έργου μπορεί κανείς να διαπιστώσει τις ανθρωπολογικές, ηθικές, κοινωνικές και μεταφυσικές ιδέες του συγγραφέα, που παρουσιάζει το λόγο του Θεού, με τα δεδομένα της ανθρώπινης εμπειρίας (O. Loretz).
Ο άνθρωπος, κατά τον Εκκλησιαστή, δεν υπερέχει από το κτήνος, γιατί τόσο αυτός όσο και εκείνο καταλήγουν στο θάνατο και επιστρέφουν στο χώμα (3:19).

«Ο άνθρωπος εν ματαιότητι ήλθεν και εν σκότει πορεύεται» (6:14).

Ακόμα:

«Οι ζώντες γνωρίζουν ότι θα αποθάνουν, ενώ οι νεκροί
δεν γνωρίζουν απολύτως τίποτε και ουδεμία έχουν
πλέον ανάμνηση, διότι η μνήμη τους λησμονείται.»

(Εκκλησιαστής 9:5-6, μετάφραση Αθ. Χαστούπη)

Ο πλούτος δεν χαρίζει ευτυχία, διότι ο «αγαπών το αργύριον, δεν θέλει χορτασθεί αργυρίου, ουδέ εισοδημάτων ο αγαπών την αφθονίαν. Ματαιότης και τούτο», αλλά αναγνωρίζει ότι «το αργύριον είναι σκέπη» και «αποκρίνεται εις πάντα» (5:10, 7:12, 10:19).
Ο σοφός παρατηρεί ότι «κάλλιον όνομα καλόν παρά πολύτιμον μύρον» και «κάλλιον το τέλος του πράγματος παρά την αρχήν αυτού» (7:1,8). Επίσης, ότι «καλύτεροι οι δύο υπέρ τον ένα... Διότι εάν πέσωσιν ο εις θέλει σηκώσει τον σύντροφον αυτού... και το τριπλούν σχοινίον δεν κόπτεται ταχέως» (4:9,12). Συμβουλεύει: «Μη γίνου δίκαιος πάρα πολύ, και μη φρόνει σεαυτόν υπέρμετρα σοφόν, δια τι να αφανισθείς;» (7:16) - μια σκέψη που μας θυμίζει το γνωστό ελληνικό ρητό «Μηδέν άγαν».
Για όλα τα πράγματα υπάρχει ο κατάλληλος χρόνος. Απρόοπτες περιστάσεις και εναντιότητες «συναντούν πάντας ανθρώπους». Έτσι, φαίνεται, ότι συμπτώσεις και ανέλεγκτες καταστάσεις μπορούν να επηρεάσουν τη ζωή, αφού «ο δρόμος δεν είναι εις τους ταχύποδας ουδέ ο πόλεμος εις τους δυνατούς» (9:11). Η σοφία υπερέχει της αφροσύνης καθώς το φως υπερέχει του σκότους. Ακόμα, «η σοφία είναι καλυτέρα παρά τα όπλα του πολέμου» - μια γνώμη που φέρνει στο νου τα λόγια του Ρωμαίου ιστορικού Κορνήλιου Τάκιτου: «Κατορθώνουμε περισσότερα με τη φρόνηση παρά με τη δύναμη». Αλλά, βέβαια, και το να «κάμνει τις πολλά βιβλία δεν έχει τέλος και η πολλή μελέτη είναι μόχθος εις την σάρκα» και «ο προστιθείς γνώσιν προσθήσει άλγημα» (κεφάλαια 3:13, 9:18, 12:12, 1:8). Σε κάθε περίπτωση πάντως κατά το σοφό, «κάλλιον εις τον άνθρωπον να ακούει επίπληξιν σοφού, παρά να ακούει άσμα αφρόνων» (7:5).

Δύο λέξεις επαναλαμβανόμενες σ’ όλο το έργο αποτελούν λέξεις-κλειδιά για την κατανόησή του. Η μία είναι η περίσσεια (Ο') (Εκκλησιαστής 1:3, 3:9, 5:15, 6:11 κλπ.), που μεταφράζεται συνήθως ως όφελος. Το ερώτημα που τίθεται είναι: ποιο το όφελος (κέρδος) του ανθρώπου που δαπανά τη ζωή του και μοχθεί για την απόκτηση δόξας, φήμης, πλούτου και απολαύσεων; Η απάντηση είναι αποφατική. Σ’ αυτήν όμως την αρνητική σκέψη αντιτάσσει ο Εκκλησιαστής τη δεύτερη λέξη-κλειδί: το αγαθόν (Εκκλησιαστής 5:17, 7:1,5, 8:12 κ.α.), στο οποίο πρέπει να αποβλέπει ο άνθρωπος. Το αγαθό, βέβαια, νοείται με την ηθική και εσχατολογική έννοια.
Στο έργο διαφαίνεται ένα πνεύμα απαισιοδοξίας, γιατί «το στρεβλόν δεν δύναται να γίνει ευθύ», «άνθρωπος κατεξουσιάζει άνθρωπον προς βλάβην αυτού», και η αδικία πλεονάζει.

«Και εμακάρισα εγώ τότε όλους τους νεκρούς,
αυτούς οι οποίοι έχουν ήδη αποθάνει, περισσότερον
από τους ζωντανούς, διότι αυτοί ζουν ακόμη μέχρι τώρα.
Και εκ των δύο τούτων ευτυχέστερος είναι εκείνος
που δεν εγεννήθη ακόμα και δεν έλαβε πείραν των αδικιών
αι οποίαι γίνονται ανά την υφήλιον.»

(4:2-3, ερμηνευτική απόδοση Θ. Κολιτσάρα)

Και πάλι:

«Επειδή η κατά του πονηρού έργου απόφαση δεν εκτελείται
Ταχέως δια τούτο η καρδία των υιών των ανθρώπων είναι
Όλη έκδοτος εις το να πράττει το κακόν.» (8:11)

Τα περισσότερα εγκόσμια αγαθά και η συσσώρευση πλούτου είναι μάταιη, εφόσον ο άνθρωπος:

«καθώς εξήλθεν εκ της κοιλίας της μητρός αυτού
γυμνός θέλει επιστρέψει, υπάγων καθώς ήλθε.
Και δεν θέλει βαστάζει ουδέν εκ του κόπου αυτού,
δια να έχει εν τη χειρί αυτού... Τις ωφέλεια εις αυτόν
ότι εκοπίασε δια τον άνεμον;» (5:15-16)

Ωστόσο, αναγνωρίζεται ότι «ο άνθρωπος δεν έχει καλύτερον υπό τον ήλιον ειμή να τρώγει και να πίνει και να ευφραίνεται. Και το να απολαμβάνει καλόν εκ παντός του μόχθου, είναι χάρισμα Θεού» (8:15, 2:24, 3:13) - μια σκέψη, που δεν απέχει απ’ τον Αισχύλο, που βάζει στο στόμα του Ετεοκλή τα λόγια: «Θεού... δώρον εστίν ευτυχείν βροτούς» (Επτά επί Θήβας στ’ 625)
Στον άπληστο και υλόφρονα άνθρωπο κάθε εποχής που έχει στόχο στη ζωή του τον υλικό και μόνον ευδαιμονισμό, ο Εκκλησιαστής έχει να δώσει μια σπάνια συμβολή:

«Καλύτερον μια δραξ πλήρης αναπαύσεως, παρά δύο,
πλήρεις μόχθου και θλίψεως πνεύματος» (Εκκλησιαστής 4:6)

Ο σοφός, αναζητώντας «λόγους ευάρεστους», καταλήγει στον αφορισμό: «τα πάντα είναι ματαιότης». Αλλά διαπιστώνει, ότι αιτία της ανθρώπινης δυστυχίας είναι ο ίδιος ο άνθρωπος.

«Ο Θεός έκαμε τον άνθρωπον ευθύν, αλλ’ αυτός
επεζήτησεν λογισμούς πολλούς.» (9:29)

Γι’ αυτό τελικά συμβουλεύει:

«Φοβού τον Θεόν και φύλαττε τας εντολάς αυτού, επειδή
Τούτο είναι το παν του ανθρώπου. Διότι ο Θεός θέλει
Φέρει εις κρίσιν παν έργον, και παν κρυπτόν είτε αγαθόν
Είτε πονηρόν.» (12:13)

Ποιος, όμως, υπήρξε συγγραφέας αυτού του ποιητικού έργου; Και ποιος ο σκοπός της συγγραφής του;
Το ερώτημα απασχόλησε επί μακρόν τους μελετητές και έγινε αντικείμενο ευρείας συζήτησης και αντιγνωμίας ιδίως στις τελευταίες δεκαετίες.
Απ’ το ίδιο το βιβλίο παρουσιάζεται και προβάλλεται ως συγγραφέας του ο σοφός βασιλιάς του αρχαίου Ισραήλ Σολομών (περί το 1000 π.Χ.). Οι λόγοι του ποιητή είναι «λόγοι του Εκκλησιαστού υιού του Δαβίδ, βασιλέως εν Ιερουσαλήμ», ο οποίος «εστάθη βασιλεύς επί τον Ισραήλ» και «αυξήθηκε εις σοφία... η καρδία του απήλαυσε πολλή σοφία και γνώση». Ο στοχαστής αυτός «επρόσεξε και έβαλε εις τάξιν πολλάς παροιμίας» (1:1,12,16, 12:9,12,16). Υπήρξε μόνον ένας γιος του Δαβίδ, ο Σολομών, που ήταν βασιλιάς όλου του Ισραήλ στην Ιερουσαλήμ, γιατί βασιλείς μετά τον Σολομώντα δεν βασίλεψαν σ’ όλο το Ισραήλ. Ο Σολομών σύμφωνα με την πληροφορία του Α' Βασιλέων 8:1,55 (Ο') «εξεκκλησίασε τον λαόν» σε θρησκευτική συνάθροιση και μίλησε εκεί. Το γεγονός αυτό, μπορεί να εξηγήσει τον τίτλο του ομώνυμου βιβλίου. Ο Σολομών επίσης υπήρξε κάτοχος μεγάλου πλούτου, δόξας και χλιδής, ήταν φίλος πολλών γυναικών και μεγάλος οικοδόμος, όπως ο συγγραφέας του Εκκλησιαστή (7:27, 2:1-8, παράβαλε με Α' Βασιλέων 6:1, 7:1-8). Αν δεχθεί κανείς τη σολομώντεια προέλευση του έργου, θα πρέπει να δεχθεί ότι προφανώς το έργο γράφηκε μετά από το οικοδομικό έργο του Σολομώντα, προς το γήρας του, αλλά πριν εκπέσει και πράξει «πονηρά ενώπιον του Κυρίου» (Α' Βασιλέων 11:6).
Τον Σολομώντα θεωρεί ως συγγραφέα και η ιουδαϊκή παράδοση (Megillah 7a, Sabbath, 30) και πολλοί σύγχρονοι συντηρητικοί ερευνητές (H. Möller, F. Rienecker, G. Archer, M.F. Unger, R. Jameson, T. Lewis, Π. Μπρατσιώτης κ.α.). Οι ερευνητές αυτοί διακρίνουν μάλιστα ομοιότητα σκέψης με τις Σολομώντειες Παροιμίες (παράβαλε π.χ. Παροιμίες 8:35, 11:28, με Εκκλησιαστή 7:12,29 και Παροιμίες 5:1 κ.ε., με Εκκλησιαστή 7:23 κλπ.). Η άποψη αυτή, βέβαια, δεν αποκλείει τη δυνατότητα οι «σκέψεις» του φημισμένου σοφού, που γράφτηκαν σ’ ένα ορισμένο χρονικό διάστημα, να συγκεντρώθηκαν και να ταξινομήθηκαν στην παρούσα μορφή τους, από ένα μεταγενέστερο συλλέκτη.
Από την άλλη πλευρά, ελευθερόφρονες κριτικοί, με κριτήρια το περιεχόμενο, το συγγραφικό ύφος και ιδίως το λεξιλόγιο (αραμαϊσμοί), περσικές λέξεις (όπως η λέξη Παράδεισος) και υποτιθέμενους αναχρονισμούς και αντιφάσεις, υποστηρίζουν ότι το έργο δεν είναι ενιαίο. Και ότι γράφηκε τον 6ο ή 3ο π.Χ. αιώνα (K. Galling, F. Nötsher), κι άλλοι (G. Barton, Saton, Driver) ακόμα αργότερα, τον 2ο π.Χ. αιώνα, από έναν άγνωστο, ο οποίος «ποιητική αδεία» χρησιμοποίησε ψευδωνυμικά το όνομα του περίφημου σοφού βασιλιά του Ισραήλ, για να εκφράσει τους στοχασμούς του και να προσδώσει έτσι κύρος στα λόγια του.[2]
Οι κριτικοί αυτοί, αμφισβητώντας την ενότητα του βιβλίου, ζητούν να βρουν στον «Εκκλησιαστή» ίχνη από ελληνισμούς, και την επίδραση ιδιαίτερα της επικούρειας και στωικής ελληνικής φιλοσοφίας (H. Ranston, M. Hengel, R. Braun).
Ως επιχείρημα για την επίδραση της επικούρειας φιλοσοφίας προβάλλονται τα χωρία 3:22, 9:7 και 11:9, όπου γίνεται λόγος για απόλαυση της ζωής. Ενώ, ως επαλήθευση των ισχυρισμών περί στωικής επίδρασης προβάλλονται χωρία που μιλούν για ανακύκλωση των φυσικών φαινομένων (π.χ. 1:1-11) και το να ζει κανείς σύμφωνα με τη φύση, γιατί χαρακτηριστικό της στωικής φιλοσοφίας της φύσης ήταν η επανάληψη της τάξης του σύμπαντος σε σταθερούς (επαναλαμβανόμενους) κύκλους.
Τα επιχειρήματα όμως που προβάλλονται δεν είναι πειστικά. Πρώτα απ’ όλα, η γλώσσα, η μορφή, το κυρίαρχο θέμα σ’ όλο το βιβλίο καθώς και πολλές όμοιες επαναλαμβανόμενες εκφράσεις, όπως π.Χ. «ματαιότης και θλίψις πνεύματος» ή «αγών οπίσω ανέμου», «υπό τον ήλιον» (29 φορές) και «εγώ είπα εν τη καρδία μου», μαρτυρούν για την ενότητα του βιβλίου όπως επεσήμαναν παλαιοί (Ιερώνυμος, Θωμάς Ακινάτης) και υποστηρίζουν νεότεροι μελετητές (O. Eissfeldt, E. Sellin, κ.α.).
Έπειτα, το βιβλίο του Εκκλησιαστή παρά την απαισιόδοξη θεώρηση των εγκοσμίων και την προτροπή για τη μετριοπαθή απόλαυση της ζωής, αναγνωρίζει τον Θεό όχι ως θεότητα, ή αφηρημένη δύναμη, αλλά ως πρόσωπο και ως Δημιουργό. Τονίζει ότι τα αγαθά προέρχονται απ’ Αυτόν και υπογραμμίζει ότι ο Θεός είναι ο Κριτής της ζωής του κάθε ανθρώπου (12:1, 3:14,17, 7:29, 8:12-13, 11:9), σε αντίθεση με την επικούρεια ηδονιστική φιλοσοφία που υιοθετούσε την υλιστική στάση του «Ας φάγωμεν και ας πίωμεν, αύριο γαρ αποθνήσκομεν». Είναι μάλιστα αξιοσημείωτο, ότι η λέξη Ha-Elohim (ο αληθινός Θεός) μέσα στα λόγια του Εκκλησιαστή, υπάρχει πάνω από 39 φορές, αν και δεν αναφέρεται το ιερό τετραγράμματο ΓΧΒΧ ούτε μια φορά.
Εξάλλου, ο Εκκλησιαστής, ως σκεπτόμενος άνθρωπος, μνημονεύει την επανάληψη της ανατολής και δύσης του ηλίου, την εκβολή των ποταμών στη θάλασσα, την εξάτμιση των υδάτων και τη βροχή, για να καταλήξει, ότι με αυτά δεν γίνεται κάτι καινούργιο, γιατί τίποτα το καινούριο δεν λαμβάνει χώρα κάτω από τον ήλιο και τον ουρανό. Λείπει δηλαδή απ’ αυτόν, η συστηματική φιλοσοφική σκέψη της Στοάς που θέλει φύση υποταγμένη σ’ ένα σύστημα και την καταστροφή του κόσμου ως αιώνια κυκλική κίνηση - φιλοσοφία, πάντως, που η αποκατάσταση και εξακρίβωσή της στην πρώτη ιδιαίτερα περίοδό της είναι εξαιρετικά δύσκολο έργο, γιατί λείπουν οι άμεσες πηγές.[3]
Μπορεί ακόμα κανείς να παρατηρήσει ότι μερικές σκέψεις του Εκκλησιαστή μοιάζουν με διάσπαρτες σκέψεις άλλων φιλοσόφων και ποιητών, όπως π.χ. του αρχαίου Έλληνα επικού ποιητή Ησίοδου και του λυρικού Θέογνη (περί το 500 π.Χ.), όπως στο παρακάτω επιγραμματικό ποίημα του τελευταίου:

«Χαρά ‘στον, ο καλότυχος, όποιος προτού γνωρίσει
βάσανα χίλια, κατεβεί στον Άδη τον βουβό,
πριν δοκιμάσει των εχθρών τα πάθη και τα μίση
και πριν μάθει των φίλων του τον νου τον ακριβό».

Ακόμα, μερικοί στοχασμοί μοιάζουν μ’ αυτούς του Μάρκου Αυρήλιου, του εστεμμένου Ρωμαίου στωικού φιλοσόφου (121-180 μ.Χ.), αλλά είναι φανερό ότι δεν μπορεί να υποστηριχθεί σοβαρά κάποια φιλολογική εξάρτηση του ενός από τον άλλο, ή χρήση κοινών πηγών.
Η διαφαινόμενη απαισιοδοξία και ο σκεπτικισμός στο έργο του Εκκλησιαστή είναι περισσότερο ρεαλισμός για τη ζωή και την τύχη του ανθρώπου. Ρεαλισμός, που παρουσιάζεται και σ’ άλλα αρχαία βιβλία και χωρία της Παλαιάς Διαθήκης, π.χ. στον Ψαλμό 39. Ακόμα και στον Ψαλμό 49:10-11, 16-17, διαπιστώνουμε παρόμοιες σκέψεις με τους στοχασμούς του Εκκλησιαστή:

«Όμοια τους σοφούς πάντα κανείς βλέπει πεθαμένους,
όπως και τους άφρονες και τους ανόητους χαμένους.
Νομίζουν πως τα σπίτια τους αιώνια σ’ αυτούς θα μείνουν.
Μα σε άλλους να τα χαίρονται τα πλούτη τους αφήνουν.
Δίνουν στους κατοπινούς τα δικά τους τα ονόματα.
Θα λιώσουν όμως σαν τα κτήνη και τα δικά τους πτώματα.
.............................................
Μη φοβηθείς τον άνθρωπο εάν πλούτη αποχτήσει...
Γιατί πεθαίνοντας τίποτα μαζί του δεν θα πάρει,
ούτε θα κατέβει στον τάφο της δόξας του η χάρη»

(μετάφραση Ασέρ Μωυσή)

Γενικά παρατηρείται ότι παρόλο που μπορεί να θεωρηθεί ως εν μέρει ορθή άποψη ότι ο συγγραφέας «χρησιμοποιεί παραδοσιακές μεθόδους για να καταστρέψει παραδοσιακές διδασκαλίες», το βιβλίο δεν απομακρύνεται από το θρησκευτικό και ηθικό υπόβαθρο του αρχαίου Ισραήλ. Η φιλοσοφία του για τη ζωή... δεν είναι ανήθικη. Πουθενά δεν συμβουλεύει τη λαγνεία και το όργιο των αισθήσεων (Σ. Αγουρίδης). Μόνον η παρανόηση του συνολικού περιεχομένου του μπορεί να οδηγήσει κάποιον στο να υποστηρίξει ότι είναι το «αμαρτωλό βιβλίο της Παλαιάς Διαθήκης», όπως το χαρακτήρισε ο Κ. Φριλίγγος. Αντίθετα, σε κανένα άλλο βιβλίο δεν εμφανίζεται τόσο έντονη θεοσέβεια όσο στον Εκκλησιαστή, παρατηρούν εβραιολόγοι όπως ο κ.α. Ο τελευταίος, μάλιστα, το χαρακτήριζε ως «Ύμνο του φόβου του Θεού».
Εξάλλου, η ένταξη του Εκκλησιαστή στον κανόνα της Παλαιάς Διαθήκης (παράβαλε Ιώσηπου, Κατ’ Απίωνος, α’ 8) και η ανακάλυψη αποσπασμάτων του βιβλίου στα περίφημα χειρόγραφα του Κουμράν (Νεκρά Θάλασσα) που χρονολογούνται από το 2ο π.Χ. αιώνα (Q σπήλαιο 4) καθιστούν απίθανη την άποψη ότι το βιβλίο είναι ψευδεπίγραφο, και ότι έχουν γίνει προσθήκες και παρεμβολές στο έργο. Τα γεγονότα αυτά ενισχύουν την παραδοσιακή άποψη για μια πρωιμότερη-αρχαϊκή προέλευση του βιβλίου.[4] Νεότερα μάλιστα δεδομένα δείχνουν την ομοιότητα στην ορθογραφία, συντακτικό κλπ. Του έργου με τη φοινικική-ουγκαριτική φιλολογία του 14ου π.Χ. αιώνα (M.J. Dahood).[5]

Ποια είναι τα τυπικά φιλολογικά χαρακτηριστικά του Εκκλησιαστή; Και ποια η εν γένει λογοτεχνική του αξία;
Παρόλο που το έργο κατατάσσεται στα ποιητικά βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης, αποτελεί μάλλον κράμα εναλλασσόμενου πεζού λόγου και ποίησης (F.C. Grant). Κατ’ εξοχήν ποιητικές περικοπές μπορούν να σημειωθούν οι επόμενες: κεφάλαια: 1:2-11, 15, 18, 2:14 κ.ε., 3:2-8, 4:5, 5:3, 6:7, 7:1-13, 8:1, 5, 9:7, 17, 10:1-4, 8-20, 11:1-4 κ.ε., 12:1-8.
Όπως και στα άλλα ποιητικά βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης, στον Εκκλησιαστή διακρίνεται το ιδιάζον γνώρισμα της βιβλικής ποίησης, δηλαδή ο λεγόμενος παραλληλισμός των μελών με τις διάφορες μορφές του (συνωνυμικός-αντιθετικός-συνθετικός παραλληλισμός) - ποιητικό φαινόμενο ευρύτατα γνωστό στην αρχαία Ανατολή και ιδιαίτερα στις χώρες της «Εύφορης Ημισελήνου».
Οι ερευνητές κατέδειξαν, και ιδιαίτερα ο J.A. Loader (Polar Structures in the Book of Qohelet, Berlin - N. York, 1979), ότι ο Εκκλησιαστής κάμει ιδιαίτερη χρήση του αντιθετικού παραλληλισμού, τοποθετώντας αντίθετους στίχους, τον ένα δίπλα στον άλλο. Ολόκληρο το έργο, μάλιστα είναι δομημένο πάνω σε αντιθετικές έννοιες, σκέψεις και αντιπαραβολές, όπως: συντήρηση-ζωή, εγκατάλειψη και θάνατος, σοφία-μωρία, κίνδυνος και ασφάλεια, σιωπή και λόγος, κόπος χωρίς αποτέλεσμα, πλούτος και ματαιότητα του πλούτου, το μη ανθρώπινο και το ανθρώπινο, ευτυχία και δυστυχία κλπ.
Οι στίχοι του έργου πολλές φορές βρίσκονται σε χιαστή κατάταξη, όπως π.χ. Εκκλησιαστής 1:17, 2:3, 3:21, 4:2, 6:3, 7:9, 8:1, 5 κλπ. Στο έργο αφθονούν τα ρητορικά σχήματα, τα αυτο-ερωτήματα, τα επιφωνήματα, οι παραβολές, οι παρομοιώσεις, οι αλληγορίες, οι αντιλογίες, οι υπερβολές, οι αντιπαραβολές (π.χ. καλύτερο είναι το χ από το ψ), οι χτυπητές περιγραφές, οι παρατηρήσεις και οι εικόνες. Ο λυρισμός είναι βέβαια περιορισμένος, γιατί κυριαρχεί ο υψηλός στοχασμός και η οξεία κριτική παρατήρηση των «γενομένων υπό τον ήλιον».
Υπάρχουν κομμάτια έξοχης ωραιότητας, αλλά απ’ τα ωραιότερα κομμάτια του έργου είναι αυτό που αναφέρεται στην κατάσταση του ανθρώπου κατά τη γεροντική του ηλικία. Τα διάφορα μέλη του σώματος παραλληλίζονται και παρομοιάζονται μ’ έναν εντυπωσιακό τρόπο με φυσικά φαινόμενα, ακόμα και με καταστάσεις και εργασίες της καθημερινής ζωής:

.............................................
Πριν σκοτεινιάσει ο ήλιος και το φως,
Τότες που οι φύλακες του σπιτιού θα τρομάξουν
κ’ οι δυνατοί οι άντρες θα λυγίσουν,
και θα σταματήσουν εκείνες που αλέθουν,
γιατί θάχουν λιγοστέψει...
Κι όσες βλέπουν απ’ τα παράθυρα θα σκοτιστούν
και θα κλειστούν τα θυρόφυλλα πάνω στο δρόμο
και θα αδυνατίσει η φωνή εκείνης που αλέθει
και θα ξεσπά κάθε άνθρωπος στη φωνή του πουλιού
κι όλες οι κοπέλες του τραγουδιού θ’ ατονήσουν
και θα φοβηθούν τ’ αψήλος και θα τρομάξουν στο δρόμο.
Άμα θ’ ανθίσει η αμυγδαλιά
και θα της δίνει η ακρίθα βάρος
και θα λείψει η όρεξη,
γιατί ο άνθρωπος τραβά στην αιώνια κατοικία του.
Πριν κοπεί η ασημένια αλυσίδα
και σπάσει η λυχνία η χρυσή
και τσακιστεί η στάμνα στη βρύση
και χαλάσει ο μάγκανος του πηγαδιού
και γυρίσει το χώμα στη γη όπως ήταν
και το πνεύμα στο Θεό που τόχει δώσει...

(Εκκλησιαστής 12:2-7, μετάφραση Κ. Φριλίγγου)

Το ψυχολογικό περιεχόμενο του βιβλίου το καθιστά ένα από τα πιο φιλοσοφικά και διδακτικά βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης.[6] Η σκέψη του συγγραφέα, όπως ήδη διαπιστώσαμε, είναι μεστή από λεπτές ψυχολογικές παρατηρήσεις και αποκαλύπτει άνθρωπο με μεγάλη ικανότητα σκέψης και εμπειρία στις καταστάσεις και στα προβλήματα της ζωής. Σ’ ορισμένα χωρία ο συγγραφέας, όπως και ο συγγραφέας του βιβλίου του Ιώβ, θίγει με εμβρίθεια το πανάρχαιο θέμα της θεοδικίας, δηλαδή της ευτυχίας του ασεβούς και της δυστυχίας του δικαίου.

«Τα πάντα είδαν εν ταις ημέραις της ματαιότητός μου.
Υπάρχει δίκαιος, όστις αφανίζεται εν τη δικαιοσύνη αυτού,
και υπάρχει ασεβής όστις μακροημερεύει εν τη κακία αυτού...» (7:15)

«Πολλοί πλουτούσι κακοί, αγαθοί δε πένονται» - έλεγε και ο ελεγειακός ποιητής Θέογνις. Αλλά με πίστη και αισιοδοξία ο Κοχέλεθ καταλήγει:

«Αν και ο αμαρτωλός πράττει κακόν εκατοντάκις, και μακροημερεύει,
Εγώ όμως γνωρίζω βεβαίως ότι θέλει είσθαι καλόν εις τους φοβουμένους τον Θεόν,
Οίτινες φοβούνται από προσώπου αυτού» (Εκκλησιαστής 8:12)

Η φιλοσοφική αξία του Εκκλησιαστή είναι κατά γενική ομολογία μεγάλη, διότι η σκέψη του είναι βαθιά και ασκεί ισχυρή έλξη στους αναγνώστες όλων των εποχών. Γι’ αυτό και μερικοί μελετητές χαρακτήρισαν το έργο ως «Άσμα Ασμάτων της σκέψης» (H. Heine, E. Renan).
Το βιβλίο του Εκκλησιαστή, βέβαια, δεν είναι το μοναδικό στο είδος του. Η αρχαία Εγγύς Ανατολή έχει να μας επιδείξει κάποια έργα παρόμοια με τις «Σκέψεις του Εκκλησιαστή», όπως τη διδασκαλία του Αιγύπτιου και το «Άσμα των Αρπιστών», καθώς και το μεσοποταμιακό έργο «Διάλογος ενός απελπισμένου με τον ευσεβή του φίλο», που για κάποιο διάστημα είχα χαρακτηριστεί ως «Βαβυλώνιος Εκκλησιαστής», αλλά νεότερες έρευνες έδειξαν ότι έχει περισσότερη σχέση με το βιβλίο του Ιώβ, παρά με τον Εκκλησιαστή. Κάποιο άλλο αρχαίο κείμενο που θα μπορούσε να παραλληλιστεί με τον Εκκλησιαστή ονομάζεται «Συμβουλές ενός απελπισμένου» και προέρχεται από την αρχαία Αίγυπτο.
Γενικά, σ’ αυτά τα κείμενα όμως, υπάρχει περισσότερος σκεπτικισμός και πεσιμισμός και λείπει ο ηθικο-παιδαγωγικός χαρακτήρας και το θεολογικό βάθος του Εκκλησιαστή. Δίνουμε ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα από ένα ποίημα απ’ την αρχαία Αίγυπτο, το «Άσμα των Αρπιστών» που είναι χαραγμένο σε πλάκα και χρονολογείται γύρω στο 2000 π.Χ. περίπου (12η Δυναστεία):

«Συμβούλεψε την καρδιά σου να ξεχάσει,
να χαρείς ακολουθώντας την επιθυμία σου,
όσο θα ζεις ακόμη.
Βάλε σμύρνα στο κεφάλι σου
ντύσου με ρούχα από ωραίο ύφασμα.
.................................
Ακολούθησε τις επιθυμίες σου,
στρώσε τις δουλειές σου σ’ αυτή τη γη,
έτσι που σε συμβουλεύει η καρδιά σου.
Ώσπου να έρθει η ημέρα των θρήνων,
όταν πια ο θάνατος, που η καρδιά του είναι σιωπηλή,
δεν θ’ ακούει πια τους θρήνους.
Και όταν αυτός που κείται στον τάφο,
δεν θα προσέχει καθόλου τη θλίψη σου.
Δόξασε την ημέρα μέσα στη χαρά,
μη βασανίζεσαι σ’ αυτόν τον κόσμο,
κανείς άνθρωπος δεν παίρνει μαζί του την περιουσία του
κανένας, που πηγαίνει κει κάτω, δεν ξαναγυρίζει πια».

Οι παραπάνω στίχοι που αντανακλούν ιδέες γνωστές στους αρχαίους Σημίτες (παράβαλε Ησαΐας 22:13) μοιάζουν με κάποιες σκέψεις του Εκκλησιαστή, ιδίως στα χωρία 3:13, 5:18, 9:5-10, 10:9, αλλά δεν υπάρχει σ’ αυτούς η θεολογική ενόραση και η θεοσέβεια του τελευταίου, που είναι εμφανής σ’ όλο το έργο.
Επίσης, ένα κομμάτι από το περίφημο βαβυλωνιακό έπος του Γιλγαμές (2η χιλιετία π.Χ.) μας θυμίζει κάποια λόγια που υπάρχουν στον Εκκλησιαστή (9:7-10):

«Γιλγαμές, για πού τρέχεις έτσι;
Ποτέ δεν πρόκειται να βρεις τη ζωή που ζητάς.
Όταν οι θεοί δημιούργησαν τον άνθρωπο
του όρισαν για μοίρα το θάνατο
και την αθανασία την κράτησαν για τον εαυτό τους.
Όσο για σένα Γιλγαμές, ζήσε ευχάριστα.
Μέρα νύχτα, νύχτα μέρα χόρευε και απόλαυσε,
φάε, πίνε και γλέντησε.
Ντύσου με καινούρια φανταχτερά ρούχα
πλύνε το κεφάλι και το σώμα σου στο νερό
αγάπα το παιδάκι που κρατάς στα χέρια σου
και κάνε τη γυναίκα σου στην αγκαλιά σου ευτυχισμένη.
Γιατί αυτός είναι ο προορισμός του ανθρώπου.»

Και σ’ αυτή την περίπτωση, όμως, μπορεί να παρατηρηθεί ότι η ομοιότητα δεν οδηγεί στο συμπέρασμα της άμεσης εξάρτησης του Εκκλησιαστή από το βαβυλωνιακό έπος, όπως συχνά υποστηρίζεται από φιλόλογους και κριτικούς. Πρόκειται για πανάρχαιες κοινές ανθρώπινες σκέψεις και κάποιο κλίμα ίδιας ψυχικής διάθεσης των συγγραφέων, που οδηγούν σε μια εξωτερική φραστική ομοιότητα.[7] Όπως σημειώνει ο επιφανής παλαιοδιαθηκολόγος Claus Westermann, στην αντιπαραβολή βιβλικών με εξωβιβλικά κείμενα, δε θα πρέπει να συγκρίνονται τμήματα με τμήματα, αλλά το όλο με το όλο (Ganzes mit Ganzem). Η σύγκριση τμημάτων μπορεί να αποκαλύψει κάποια ομοιότητα, αλλά, το σύνολο είναι εκείνο που αποκαλύπτει τα βασικά χαρακτηριστικά στοιχεία. Όπως ακριβώς δύο άνθρωποι, αν συγκριθούν σε επιμέρους σημεία πάντα έχουν κοινά χαρακτηριστικά, στο σύνολο, όμως, φαίνονται οι ουσιώδεις διαφορές, που τους εξατομικεύουν και καθιστούν δυνατή την ασφαλή σύγκριση και την ορθή εξαγωγή συμπερασμάτων περί κοινής καταγωγής και συγγένειας ή μη.
Η επίδραση του Εκκλησιαστή στους μεταγενέστερους και ιδιαίτερα στους Βυζαντινούς υμνωδούς είναι γνωστή. Εκτός από τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό που αντικαθρεφτίζει σκέψεις του Εκκλησιαστή στα ιδιόμελά του:

«Πάντα ματαιότης τα ανθρώπινα,
όσα ουχ υπάρχει μετά θάνατον
ου παραμένει ο πλούτος,
ου συνοδεύει η δόξα.
Επελθών γαρ ο θάνατος
ταύτα πάντα εξηφάνισται...»

μια πλειάδα μεγάλων λογοτεχνών φαίνεται ότι έχει επηρεαστεί από το πνεύμα και το ύφος αυτού του Sui generis διανοητή του αρχαίου Ισραήλ. Ανάμεσά τους, ο λυρικός Γερμανοεβραίος ποιητής Heinrich Heine (1797-1856), ο οποίος φιλοσοφώντας στο θέμα της ζωής και του θανάτου έγραψε τους ακόλουθους στίχους:

«Gut ist der Schlaf, der Tod ist besser freilich
das beste wäre, nie geboren sein».
(Ωραίος είναι ο ύπνος, φυσικά ο θάνατος είναι καλύτερος
Αλλά το καλύτερο απ’ όλα θα ήταν να μην είχες γεννηθεί),

και ο διάσημος Άγγλος ποιητής του αιώνα μας T.S. Eliot (Νόμπελ λογοτεχνίας, 1948), που με την ποιητική του επηρέασε αποφασιστικά τη σύγχρονη ποίηση. Στην περίφημη σύνθεσή του «Τέσσερα Κουαρτέτα» γράφει:

«Τα σπίτια ζούνε και πεθαίνουν: υπάρχει καιρός για χτίσιμο
και καιρός για να ζήσεις και για αναπαραγωγή
και καιρός για τον άνεμο να σπάσει το χαλαρωμένο τζάμι...» (East Coker I)

Οι στίχοι αυτοί αντανακλούν τις σκέψεις του Εκκλησιαστή στο κεφάλαιο 3:1-8:

«Τοις πάσι χρόνος και καιρός τω παντί πράγματι υπό τον ουρανόν.
Καιρός του τεκείν και καιρός του αποθανείν
Καιρός του φυτεύσει και καιρός του εκτίλαι το πεφυτευμένον...
Καιρός του καθελείν και καιρός του οικοδομείν...» (μετάφραση Ο')

Τελειώνοντας κανείς τη μελέτη του Εκκλησιαστή μπορεί να πάρει μαζί του «τον αντίλαλο της ματαιότητας της ζωής», όπως παρατήρησε η μεγάλη Χιλιανή ποιήτρια Gabriela Mistral (Νόμπελ λογοτεχνίας, 1945). Μπορεί ακόμα να διαπιστώσει ότι «Πάντες οι λόγοι έγκοποι» και ότι οι περισσότερες επιδιώξεις του ανθρώπου είναι στην πραγματικότητα «θλίψις πνεύματος και αγών οπίσω ανέμου».
Παραμένει μόνον ο σεβασμός προς τον Θεό ως κατευθυντήρια αρχή σοφίας.
Απ’ την άλλη πλευρά, η μελέτη του έργου μπορεί να καταδείξει πόσο λίγο έχει προοδεύσει η φιλοσοφική σκέψη - στα θέματα που θίγει ο συγγραφέας - από την εποχή του μέχρι σήμερα. Οι λόγοι του Εκκλησιαστή μοιάζουν με το καλό κρασί, που όσο παλιώνει τόσο καλύτερο γίνεται. Θα εξακολουθούν να παραμένουν ως «βούκεντρα», «ρήματα ευφροσύνης» και ως «ήλοι πεφυτευμένοι» στους μελετητές του. Αναμφίβολα, ο ποιητικός λόγος του Κοχέλεθ είναι έργο «με αδρή και ρωμαλέα λυρική διάθεση και με πηγαία ποιητική πνοή, που ο συγγραφέας του όλη τη γνωμική του φιλοσοφία κατόρθωσε να την κάνει σωστό ‘λογοτέχνημα’».[8] Ιδού το «τέλος του λόγου», για να χρησιμοποιήσω μια ακροτελεύτια έκφραση του ίδιου του Εκκλησιαστή!

από το βιβλίο «Φως εξ ανατολής»
του Δημήτρη Τσινικόπουλου

Εκδόσεις «Ελληνικά Γράμματα», 1996

Σημειώσεις
[1] Η λέξη Koheleth εμφανίζεται επτά φορές (1:1, 2:12, 7:27, 12:8-10) σ’ όλο το έργο. Σχετίζεται με τη λέξη Kahal (=συναθροίζειν) και σημαίνει τον επίσημο ομιλητή σε εκκλησιαστική συνάθροιση, θα μπορούσε δε να μεταφραστεί ως «κήρυκας» ή «συναθροιστής», όπως την απέδωσε ο αρχαίος μεταφραστής Ακύλας (2ος αιώνας μ.Χ.). Μερικοί ερευνητές υποστήριξαν ότι η κατάληξη eth του Koheleth σημαίνει θηλυκή κατάληξη και εξήγησαν τη λέξη ως σοφία εκκλησιάζουσα, αλλά η άποψη δεν φαίνεται ορθή, διότι ο Κοχέλεθ εμφανίζεται ως γιος - όχι θυγατέρα του Δαβίδ - και βασιλιάς, όχι βασίλισσα [Παράβαλε E.J. Young, An Introduction on the Old Testament (1977), σελίδα 347].
[2] Ο μεγάλος Ανατολιστής R. DicK Wilson, A Scientific Investigation of the Old Testament (Moody Press, Chicago 1967), σελίδα 119 κ.ε. 123, δεν είναι καθόλου βέβαιος για μια μεταγενέστερη χρονολογία του έργου, εξαιτίας των αραμαϊσμών, που είναι επισφαλές κριτήριο. Εν πάσει περιπτώσει, οι υπάρχοντες αραμαϊσμοί μπορεί να οφείλονται και σε μια μεταγενέστερη χειρογραφική παράδοση. Έχει υποστηριχθεί και η άποψη (H.L. Ginsberg, C.C. Torrey κ.α.) ότι στην παρούσα μορφή του το έργο είναι μια μετάφραση από ένα αραμαϊκό πρωτότυπο, αλλά η γνώμη δεν επικράτησε στους επιστημονικούς κύκλους. Την ελληνιστική περίοδο ως χρόνο συγγραφής του βιβλίου αποδέχεται και ο καθηγητής Σ. Αγουρίδης. Ιστορία της θρησκείας του Ισραήλ (1995), σελίδα 409, στηριζόμενος όμως σε μια παλαιότερη βιβλιογραφία.
[3] Βλέπε ιδίως R. Gordis, Koheleth, The man and his Word (1968). Καμία άμεση επίδραση των Ελλήνων φιλοσόφων ή φιλοσοφικών συστημάτων - Στωικών, Επικουρείων, Κυνικών Κυρηναίων - δεν μπορεί να προσδιοριστεί στον Εκκλησιαστή, σημειώνει και ο S.H. Blank, Ecclesiastes, στο Interpreter’s Dictionary of the Bible (Ed.G. Buttrick), σχετικό λήμμα, σελίδα 9. Παράβαλε ακόμα και , σελίδα 119. Παρά τη φιλοσοφική ενατένιση, ο δεν εμφανίζεται ως φιλόσοφος και ο Εκκλησιαστής δεν είναι σύστημα. Για τις απόψεις των Στωικών και Επικεορείων βλέπε και Θ. Μητσόπουλου, Ιστορία και Ανθολογία της αρχαίας Ελληνικής σκέψης, 1984, τόμος Γ', σελίδα 57 κ.ε., 67 κ.ε. Για τις ομοιότητες μεταξύ Εκκλησιαστή και αρχαίων Ελλήνων, ιδίως του Θεόγνη, βλέπε H. Ranston, Ecclesiastes and the Early Greek Wisdom Literature (1925).
[4] G. Ernest Wright, Biblical Archaeology (London 1966) σελίδα 219. Το βιβλίο του Εκκλησιαστικού ή Σοφίας Σειράχ, που γράφηκε γύρω στο 220-190 π.Χ. και δεν συγκαταλέγεται στον Εβραϊκό κανόνα, αναγνωρίζεται ότι έχει υποστεί την επίδραση του Εκκλησιαστή, και αυτό μαρτυρεί την αρχαιότερη προέλευση του Κοχέλεθ.
[5] M.J. Dahood, Canaanite-Phoenician Influence in Qoheleth (Biblica 33, 1952). Ορθά έχει επισημανθεί μεταξύ άλλων, ότι η κλίμακα «επτά και έτι οκτώ» (11:2) που επανεμφανίζεται μόνο στο Μιχαίας 5:5 σ’ όλη την Παλαιά Διαθήκη, δεν υπάρχει αλλού παρά μόνο σε ουγκαριτικό κείμενο 6 φορές. Και ακόμη, η φράση «μύρον μυρεψού» (10:1), δηλαδή μυρωμένο λάδι (semen roqeah), δεν βρέθηκε πουθενά αλλού παρά μόνο σε ουγκαριτικό κείμενο.
[6] Π. Μπρατσιώτης, Ο Εκκλησιαστής (Αθήνα, 1951), σελίδες 9-10. Ενδιαφέροντα σχόλια σ’ όλο το έργο, ερμηνευτικά, ιστορικά και αισθητικά βλέπε στα σχετικά σχολιολόγια και ανάμεσά τους W. MacDonald, Haschen nach Wind, Eine Betractung des BuchesQ Prediger (Hanssler Verlag, 1986). Για τη νεώτερη βιβλιογραφία βλέπε και λήμμα Ecclesiastes, στην International Standard Bible Encyclopedia, τόμος 2ος (1979) και C.F. White, Koheleth (1979) BZ AW 148. Επίσης, Α. Χαστούπη, Το βιβλίο ου Εκκλησιαστή, Θεολογία, τόμος ΝΖ', τεύχος 2.
[7] Βλέπε Π. Μπρατσιώτης, Ο Εκκλησιαστής (Αθήνα, 1951), σελίδες 9-10, και Wesley J. Fuetst, The books of Ruth, Esther, Ecclesiastes, The Song of Songs, Lamentations (The Cambridge Bible Commentary, 1975), σελίδα 100.
[8] Κ. Φριλίγγου, Κοχέλεθ, τόμος Α', σελίδα 101, εισαγωγή (100 Αθάνατα έργα, αρ.16).

Το Άσμα Ασμάτων

Τι, όμορφη που είσαι αγαπημένη μου, τι, όμορφη που είσαι!
Περιστέρια τα μάτια σου μέσα από το πέπλο σου,
ωσάν κοπάδι ερίφια τα μαλλιά σου...
Τα δυο σου στήθια είναι σαν δυο νεογέννητα δίδυμα της ζαρκάδας,
που βόσκουνε στα κρίνα ανάμεσα...
Πιότερο αξίζει ο έρωτάς σου απ’ το κρασί,
κι η ευωδιά των μύρων σου απ’ τα αρώματα όλα!
Καθάριο μέλι στάζουνε τα χείλη σου, καλή μου,
μέλι και γάλα βρίσκονται στη γλώσσα σου από κάτω,
κι είναι της φορεσιάς σου η οσμή σαν μύρο του Λιβάνου.

(Μετάφραση της Ελληνικής Βιβλικής Εταιρείας)

Τέτοιου είδους στίχοι έχουν γοητεύσει, αλλά και - όχι σπάνια - έχουν σκανδαλίσει πολλούς θρησκευόμενους αναγνώστες του ιερού αυτού Άσματος - αυτού του κειμένου, που περιέχει ίσως την πιο σαγηνευτική ερωτική ποίηση όλων των αιώνων.
Όποιος διαβάζει, ή καλύτερα εντρυφά σ’ αυτόν το μυρωμένο κήπο, τον παράδεισο ροδιών, νάρδων, κρόκων και σμύρνας, νιώθει τον όλβιο λειμώνα του Άσματος να εισέρχεται και να διαποτίζει κάθε ίνα της ύπαρξής του. Και αισθάνεται τα ευωδιαστά ιμάτια της ερωτευμένης ψυχής να αποπνέουν το άρωμα των ρόδων του Σαρών.
Είναι όμως το Άσμα Ασμάτων απλά και μόνο ένα ερωτικό άσμα έστω δύο ισχυρά ερωτευμένων προσώπων; Ή μήπως πίσω από τα ρίγη του ένθεου ερωτικού στίχου κρύβεται κάτι περισσότερο και βαθύτερο;
Γιατί, δεν πρέπει κανείς να λησμονεί, ότι το Άσμα Ασμάτων (εβραϊκά Σιρ Χασιρίμ) είναι το πρώτο βιβλίο από τα πέντε Μεγιλλόθ, τα βιβλία δηλαδή που διάβαζαν οι Ισραηλίτες στη διάρκεια μεγάλων εορτών, κατά τη θεία λειτουργία.

Από τα παλιά χρόνια, το έργο τούτο έχει προκαλέσει ένα πλήθος από σχόλια και ερμηνείες για τη φιλολογική του μορφή και τη σημασία του. Θεωρείται δε, ως ένα απ’ τα πιο δύσκολα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης (Σ. Αγουρίδης).
Μερικοί ερμηνευτές υποστήριξαν ότι το έργο έχει δραματική μορφή - «επιθαλάμιο ωδή δραματικώς πεπλεγμένη», το χαρακτήρισε εκκλησιαστικός συγγραφέας. Άλλοι, ότι δεν είναι ενιαίο έργο, αλλά μια ανθολογία και συλλογή ερωτικών «επιθαλαμίων ασμάτων». Άλλοι, πάλι, ότι πρόκειται για μια συλλογή από γαμήλια συριακά άσματα (E. Renan, U. Cassuto κ.α.) ή ότι είναι άσματα βαβυλωνιακής προέλευσης που έχουν σχέση με το λειτουργικό της λατρείας της Αστάρτης και του Θαμμούζ (T.J. Mark). Και μερικοί, ότι είναι έργο επηρεασμένο από το ελληνιστικό πνεύμα.
Οι απόψεις όμως αυτές έχουν εγκαταλειφθεί λίγο - πολύ από τους περισσότερους ερευνητές, και σήμερα οι λόγιοι γενικά δέχονται ότι το Άσμα Ασμάτων είναι ένα ενιαίο λυρικό ειδυλλιακό ποίημα, έξοχης ωραιότητας, χωρίς ν’ απουσιάζει απ’ αυτό το δραματικό στοιχείο, όπως ο διάλογος και η σχετική δραματική κίνηση. Πράγματι θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως ένα μπουκέτο λυρικοδραματικής τέχνης - όπως σωστά το ονόμασε ο F. Godet-, που θυμίζει τη λεγόμενη βουκολική ποίηση κατά τον τύπο των έργων του Θεόκριτου.
Δημιουργός του εξαίσιου αυτού άσματος, σύμφωνα με το κεφάλαιο 1:1, θεωρείται ο βασιλιάς Σολομών. Ο τίτλος «Άσμα Ασμάτων ο εστί τω Σολομώντι», θα μπορούσε βέβαια να σημαίνει, ότι το άσμα είναι γραμμένο από τον Σολομώντα, αλλά και ότι είναι γραμμένο γι’ αυτόν. Η σύγχρονη ιστορικοφιλολογική κριτική, στηριζόμενη κυρίως σε λόγους γλωσσικούς, θεωρεί ότι το έργο δεν προέρχεται απ’ τη σολομώντεια πένα. Πιστεύει ότι γράφηκε αργότερα, ανάμεσα στον 5ο και 3ο π.Χ. αιώνα. Ορθότερη όμως πρέπει να θεωρηθεί η άποψη ότι το έργο έχει σολομώντεια προέλευση, και αργότερα προσέλαβε την τελική οριστική του μορφή - γνώμη που ασπάζονται συντηρητικοί ερευνητές ( M.F. Unger, E.J. Young, J. Davis κ.α.).
Δύο επιχειρήματα έρχονται να βαρύνουν στην πλάστιγγα για μια αρχαϊκή «σολομώντεια προέλευση» του έργου. Τα ερωτευμένα πρόσωπα στο «Άσμα» αναφέρονται ως αδελφός και αδελφή (αδελφιδός, αδελφή, Ο'), εκφράσεις πολύ οικείες και συνήθεις στην αρχαία αιγυπτιακή ερωτική ποίηση που χρονολογείται πριν από την εποχή του Σολομώντα (1300-1000 π.Χ.). Ο Σολομών, όπως είναι γνωστό, διατηρούσε ο ίδιος επαφές με την Αίγυπτο, εισήγαγε δε άλογα απ’ αυτήν και είχε Αιγύπτια σύζυγο. Μάλιστα, η Σουλαμίτιδα παρομοιάζεται με τους «ίππους των αμαξών του Φαραώ» (1:9), όπως γίνεται και σε ανάλογο στίχο ερωτικού ποιήματος της αρχαίας Αιγύπτου.[1]
Ακριβώς αυτά τα «αιγυπτιακά στοιχεία» του Άσματος ο F. Theberger θεωρεί σαν μια σοβαρή ένδειξη της σολομώντειας προέλευσης, ενώ οι γλωσσικοί τύποι που προέρχονται φανερά από μια μετέπειτα εποχή θα πρέπει να παρεισέφρησαν στην πορεία της επεξεργασίας του κειμένου.[2] Κοντά σ’ αυτά, θα πρέπει να προσθέσουμε και ένα τρίτο. Τόσο στην ερωτική ποίηση των Αιγυπτίων, όσο και στο Άσμα Ασμάτων, φαίνεται πρωταγωνιστικό ρόλο να παίζει η γυναικεία μορφή και δευτερεύοντα ρόλο η ανδρική φωνή που ανταποκρίνεται στο γυναικείο έρωτα.
Εξάλλου, στο έργο εμφανίζονται τα ίδια πρόσωπα, οι ίδιες εικόνες, το ίδιο τοπικό χρώμα, η ίδια γλωσσική ομοιογένεια και αποκαλύπτεται μια καταπληκτική γνώση της χλωρίδας και πανίδας του περιβάλλοντος παλαιστινιακού κόσμου.[3] Ο Σολομών, γιος ποιητικής μεγαλοφυΐας, του υμνοσυνθέτη Δαβίδ, ήταν γνωστός για τις ευρύτατες φυσιογνωστικές του γνώσεις (Α' Βασιλέων 4:33). Ο ίδιος συνέθεσε 1.005 ωδές. Έτσι, ο τίτλος «Άσμα Ασμάτων», όπως και οι εκφράσεις «Άγια των Αγίων», «Βασιλεύς βασιλέων», «Ματαιότης ματαιοτήτων» κλπ., σημαίνει στην εβραϊκή γλώσσα το κατ’ εξοχήν άσμα, σε σχέση με άλλα άσματα.
Το όλο έργο αποτελείται από 6 επιμέρους άσματα. Θα μπορούσε όμως να διαιρεθεί σε δύο βασικά μέρη. Στο πρώτο (1:2-5:1) περιγράφεται η βαθμιαία γένεση της αγάπης, στο δεύτερο (5:2-8:14) η ωρίμανση και η τελείωσή της.
Το άσμα παρουσιάζεται με μια σειρά συνομιλιών. Οι χαρακτήρες που παίρνουν μέρος - κατά την επικρατέστερη εκδοχή - είναι η κόρη Σουλαμίτιδα, ένας ποιμένας (ο αγαπημένος της), οι αδελφοί της κόρης, οι κυρίες και γυναίκες της Αυλής της Ιερουσαλήμ και ο βασιλιάς Σολομών. Με την προϋπόθεση ότι οι κύριοι χαρακτήρες του άσματος είναι τρεις (ποιμένας, Σουλαμίτιδα και Σολομών) και όχι δύο (Σολομών - Σουλαμίτιδα), όπως δέχονται άλλοι ερμηνευτές, η υπόθεση του άσματος έχει ως εξής:
Σε κάποια περιοδεία του, ο βασιλιάς Σολομών συναντάει την απλή αλλά εκπάγλου καλλονής αγροτοπούλα Σουλαμίτιδα και την παίρνει μαζί του στα ανάκτορα. Προσπαθεί με θαυμασμούς, κολακείες, δώρα και υποσχέσεις να κερδίσει τον έρωτά της και να την πείσει μνα μείνει μαζί του στο χαρέμι του. Αλλά μάταια. Η Σουλαμίτιδα, ήδη «τετρωμένη αγάπης», μένει πιστή στον αγαπημένο της ποιμένα, και, τελικά, επιστρέφει στον τόπο της. Συναντά τον «αδελφιδό» της και με θερμά λόγια οι δύο εραστές ενισχύουν τη σταθερότητα του δεσμού τους, υμνώντας την υπεροχή της αγνής αγάπης, που δεν μπορεί να εξαγοραστεί με τίποτα.
Από τις πρώτες ερμηνείες που προτάθηκαν για τη σημασία του άσματος, επικρατέστερες θεωρήθηκαν η φυσική, η αλληγορική και η τυπική ερμηνεία. Σύμφωνα με τη «φυσική» ή ιστορικοφιλολογική ερμηνεία, το Άσμα Ασμάτων είναι μια ερωτική ιστορία με δραματική μορφή, ή ένα ερωτικό άσμα που εξυμνεί την ιερότητα του αγνού ανθρώπινου έρωτα, της αγάπης που είναι «κραταιά ως ο θάνατος». Ή ένα γαμήλιο τραγούδι που βλάστησε ανάμεσα σ’ έναν ποιμενικό λαό. Μια άποψη που υποστήριξε ο ραβίνος Ιμπν Έσδρα (1ος μ.Χ. αιώνας) και ο Θεόδωρος Μοψουεστίας, αλλά η άποψή του καταδικάστηκε ως αιρετική (553 μ.Χ.). Η άποψη αυτή, όμως, όσο αληθοφανής κι αν είναι, δεν μπορεί να εξηγήσει ικανοποιητικά γιατί οι Ιουδαίοι το διάβαζαν δημόσια στη λειτουργία, στη συναγωγή και στη γιορτή του Πάσχα, και γιατί συμπεριλήφθηκε στον κανόνα της Παλαιάς Διαθήκης ένα τέτοιο ποιητικό βιβλίο.
Έτσι, ορθότερη φαίνεται η άποψη ότι το Άσμα έχει συμβολική και αλληγορική σημασία, όπου ο ποιμένας συμβολίζει τον Γιαχβέ και η αγαπημένη του Σουλαμίτιδα το λαό Ισραήλ. Είναι γνωστό ότι στις σελίδες της Παλαιάς Διαθήκης εμφανίζεται αλληγορικά σαν αγαπητική ή συζυγική σχέση η σχέση του Θεού με το λαό Ισραήλ (Ωσηέ 2:18-22. Ησαΐας 5:7, Ιερεμίας 3:1-10 κλπ.). Ο ρεαλισμός του ποιήματος είναι σκόπιμος και οι λεπτομέρειες, χωρίς να έχουν κάποια ειδική σημασία, χρησιμεύουν για να συμπληρώσουν την εικόνα της αγάπης του Θεού και του Ισραήλ. Αυτό συμβαίνει γιατί η ανατολίτικη ψυχή έχει μια φυσική ροπή στις αλληγορικές παραστάσεις. Η ινδική θρησκευτική φιλολογία, λ.χ., είναι γεμάτη με τέτοιες ρεαλιστικές αλλά αλληγορικές εικόνες, όπως αυτές του θεού Κρίσνα «που γοητεύει τις γυναίκες» (Ινδικό άσμα Γκίτα-Γκοβίντα).
Κατ’ επέκταση, υποστηρίχθηκε από τους σχολιαστές και η «τυπική ερμηνεία», σύμφωνα με την οποία το άσμα είναι πράγματι ένας ερωτικός ύμνος ανάμεσα σε μια πραγματική ερωτική σχέση, αλλά η σχέση αυτή συμβολίζει τη σχέση Εκκλησίας και Χριστού. Ο ποιμένας συμβολίζει τον Ουράνιο νυμφίο Χριστό και η αγαπημένη κόρη τον Ισραήλ κατά το πνεύμα (Εκκλησία), η οποία τυπικά προσκιάσθηκε στην αγάπη του Γιαχβέ και Ισραήλ, όπως μάλιστα παρουσιάζεται το θέμα στις επιστολές του Απόστολου Παύλου (παράβλεπε Β' Κορινθίους 11:2).
Μια τέτοια κατανόηση μπορεί να καταδείξει ότι το Άσμα, που τυπικά αναφέρεται στο θεοτικό έρωτα της «καλής εν γυναιξί» Σουλαμίτιδας με τον αδελφιδό της-ποιμένα, παρά τα άφθονα ερωτικά στοιχεία που περιέχει, δεν είναι ηδονόφιλο - όπως χαρακτηρίστηκε -, ούτε στοχεύει σε έντονα αισθησιακά στοιχεία. Συνεπώς, δεν αποτελεί αίνιγμα, ή άλυτο πρόβλημα, η παρουσία του μέσα στον Κανόνα της Παλαιάς Διαθήκης. Γιατί, πέρα απ’ την αλληγορία του αυτή καθ’ εαυτή, δίνει έμφαση στην καθαρότητα και αγνότητα ενός μόνιμου δεσμού δύο αγαπημένων προσώπων, δηλαδή στην αξία της πιστότητας των συντρόφων (E.J. Young), πράγμα που δεν απουσιάζει από τις σελίδες της Παλαιάς Διαθήκης.[4]

Ανεξάρτητα πάντως από τις διάφορες ερμηνείες για τη σημασία του έργου, γεγονός παραμένει ότι το Άσμα Ασμάτων είναι μεγάλη ποιητική δημιουργία. Δεν υπάρχει λογοτέχνης που να μη ζήλεψε τις θαυμάσιες ποιητικές του εκφράσεις, την εικονοπλασία και τον πλουσιότατο γνήσιο λυρισμό του. Ανέκαθεν θαυμάστηκε για τη λυρική του στίλβη και ένταση, τη γεύση του, το ζωηρό παλλόμενο αίσθημα, τον υποβλητικό ιριδίζοντα φωτισμό, την ευγένεια της έκφρασης και τη λαμπρότητα και χάρη των ποιητικών του εικόνων που είναι παρμένες από τη φυτική και ζωική ζωή, κυρίως της Παλαιστίνης. Θαυμάσια είναι επίσης και τα «Ουάσφ», οι περιγραφές δηλαδή της σωματικής καλλονής των δύο αγαπημένων προσώπων, φαινόμενο γνωστό στην αρχαία ανατολική ποίηση της Εγγύς Ανατολής, αλλά και της μεταγενέστερης αραβικής ποίησης. Να μερικοί ωραιότατοι στίχοι:

Η ΝΥΦΗ
Είναι μια θήκη μύρο ο αγαπημένος μου για μένα,
στον κόρφο μου που ξαποσταίνει...
Το κεφάλι του είναι λαγαρό χρυσάφι
βάγια οι βόστρυχοί του
μαύρο σαν κοράκι...
Τα μάγουλά του είναι βραγιές μυριστικά
θήκες αρωμάτων.
Τα χείλη του είναι κρίνα
και σταλάζουν σμύρνα...
Η όψη του είναι σαν το λίβανο,
διαλεχτή σαν τον κέδρο.
Τα λόγια του είναι γλυκασμός
κι ολόκληρος είναι επιθυμία.

(μετάφραση Γ. Σεφέρη)

Ολόκληρο το έργο πάλλεται από τη φλόγα ενός ένθεου, ακατάλυτου, απόλυτου έρωτα, στην πιο αθώα και γνησιότερη έκφρασή του.

Σφραγίδα απίθωσέ με στην καρδιά σου
και βούλα σου στο μπράτσο το δεξί.
Τι ατράνταχτη η αγάπη σαν το θάνατο...
Η λαύρα της σαν αναμμένο κάρβουνο.
Σαν φλόγες του Γιαχβέ που κατακαίνε.[5]

(μετάφραση Γιόσεφ Ελιγιά)

Το έργο παρουσιάζει τα χαρακτηριστικά σημεία του «παραλληλισμού των μελών» που υπάρχει συχνά στην εβραϊκή ποίηση, καθώς και το χιασμό, την ομοιοφωνία, την επανάληψη, την παρομοίωση και άλλα ωραιότατα και ευρηματικά σχήματα λόγου.
Μερικά από τα ερωτικά άσματα των αρχαίων Σουμερίων, Βαβυλωνίων και ιδίως Αιγυπτίων, που ανακαλύφθηκαν σε διάφορα αρχαία κείμενα, παρουσιάζουν αρκετή ομοιότητα σε εκφράσεις και υπαινιγμούς με το Άσμα Ασμάτων. Αλλά κατά γενική ομολογία το Άσμα Ασμάτων είναι πολύ ανώτερο απ’ αυτά, από κάθε άποψη. Ιδιαίτερα παράλληλα, σε γλωσσική έκφραση και στη δομή, έχουν επισημανθεί μεταξύ του Άσματος και ενός σουμεριακού κειμένου που φέρει τον τίτλο «Το άγγελμα του Λουνπιγκίρα στη μητέρα του».
Ένα άλλο αρχαιότατο ερωτικό ποίημα από τη Μεσοποταμία διακρίνεται σ’ ορισμένα σημεία για την ελευθεροστομία του, αλλά παρουσιάζει ενδιαφέρον για την ομοιότητα στη δομή και στο ύψος με μερικά κομμάτια του Άσματος Ασμάτων, όπως π.χ.:

«Αδελφέ, που ζεις στις παρυφές της πόλης,
κακή μοίρα σου έχει οριστεί.
Ξένε, που κανείς δε σου ‘δωσε το χέρι,
Κακή μοίρα σου έχει οριστεί.
..................
Αγαπημένε μου, άντρα της καρδιάς μου,
κακή μοίρα σου φέρνω,
Αδελφέ μου με την ωραία όψη
...................
το αριστερό σου (χέρι) άπλωσες στην κεφαλή μου.
Έφερες το στόμα σου στο στόμα μου.
Κράτησες τα χείλη μου στην κεφαλή σου...»

Το Άσμα Ασμάτων επηρέασε πολύ τους μεταγενέστερους Άραβες και Πέρσες ποιητές, στους οποίους δίδαξε την τεχνική της ερωτικής ποίησης. Φλέβες του διοχετεύθηκαν στις ωδές του καθαρτηρίου του Δάντη στο έργο του «Θεία κωμωδία». Ακόμα ο ισπανικός μυστικισμός του Μεσαίωνα και το εκστασιακό παραλήρημα μερικών ηρώων της Καθολικής Εκκλησίας (Αγία Τερέζα) φθάνουν στις ρίζες του. Το «πνευματικό άσμα» του μεγάλου μυστικιστή ποιητή Ιωάννη του Σταυρού (San Juan de la Cruz, 1542-1591), αρχηγού του τάγματος των Καρμηλιτών, φαίνεται να έχει ως πηγή του το «Άσμα Ασμάτων» - αν και στο ποίημα του Αγίου Ιωάννη του Σταυρού δεσπόζει ο μυστικισμός, ο συμβολισμός και ο πνευματικός ερωτισμός και εκφράζεται ο μυστικός πόθος της «νύμφης ψυχής προς το νυμφίο Χριστό».
Βυζαντινοί υμνωδοί, όπως ο Ανδρέας ο Κρητικός, ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός κ.α., τρύγησαν από το αειθαλές περιβόλι του «Άσματος» λέξεις, φράσεις, εκφράσεις, σχήματα λόγου, νοήματα κλπ. Το Άσμα Ασμάτων έλκυσε επίσης το ενδιαφέρον ξένων επιφανών λογοτεχνών (Goethe, E. Renan κ.α.) και αρκετών Νεοελλήνων, που το απέδωσαν με δημιουργικό τρόπο σε σύγχρονη ζωντανή γλώσσα, π.χ. Κ. Φριλίγγος, Γ. Ελιγιά, Α. Χατζηκώστας κ.α. Ολοφάνερα επέδρασε, επίσης, στα Ιταλικά Σονέτα του Σολωμού. Ενέπνευσε, τέλος, μεγάλους μουσουργούς (Α. Ρουμπινστάιν) στη σύνθεση ορατορίων.
Ύστερα απ’ όλα αυτά μπορούμε να αντιληφθούμε, ότι ίσως δεν είναι υπερβολικά τα λόγια του ραβίνου Ακίμπα μπεν Γιόσεφ (1ος μ.Χ. αιώνας), που είπε:
«Ολόκληρος ο κόσμος δεν μπορεί να παραβληθεί σε αξία με την ημέρα κατά την οποία δόθηκε το βιβλίο αυτό στον Ισραήλ. Διότι όλα τα αγιόγραφα είναι άγια, αλλά το άσμα τούτο είναι Αγιότατο» (M. Yadayim 3,5).

από το βιβλίο «Φως εξ ανατολής»

του Δημήτρη Τσινικόπουλου

Εκδόσεις «Ελληνικά Γράμματα», 1996

[1] J. Pritchard, The Ancient Near East, 1971, σελίδα 258.
[2] Οι αραμαϊσμοί που παρατηρούνται στο κείμενο και οι περσικές λέξεις Pardes (Παράδεισος, 4:13) και Egoz (Κάρυον, 6:11) δεν μπορούν ν’ αποτελέσουν, σύμφωνα με τον επιφανή Ανατολιστή R. Dick Wilson (A Scientific Investigation of the Old Testament, 1967, σελίδες 111, 123), ασφαλές κριτήριο για μια μεταγενέστερη χρονολόγηση του έργου. Το ίδιο μπορεί να λεχθεί για τη λέξη (3:9 –καναπές, ανάκλιντρον) που θεωρείται ελληνικής προέλευσης (φορείον) και δημιουργεί υπόνοιες για μια ελληνιστικής εποχής προέλευση του έργου. Η λέξη ωστόσο έχει εντοπιστεί στην αρχαία ινδική-σανσκριτική από την οποία ομάδες ολόκληρες ελληνικών λέξεων κατάγονται (R.K. Harrison), ενώ είναι γνωστό ότι το εμπόριο του Σολομώντα έφθασε μέχρι την Ινδία (Οφείρ). Πάντως τέτοιες λέξεις δεν αποκλείεται να είναι και εκδοτικές αλλαγές, για να γίνει το βιβλίο πιο κατανοητό σε μεταγενέστερες γενιές.
[3] Στους 113 στίχους του ποίηματος, ο ποιητής κατά τον κατονομάζει 15 είδη ζώων και 21 ποικιλίες φυτών.
[4] Διεξοδική ανάπτυξη όλων των σχετικών ερμηνειών γύρω από το Άσμα μπορεί να βρειο αναγνώστης ανάμεσα στ’ άλλα και στην περιεκτική μελέτη του H.H. Rowley: The Interpretation of the Song of Songs, στο The Servant of thw Lord, and other Essays on the Old Testament, 1952. Ο ορθά επισημαίνει, ανάμεσα σ’ άλλα, ότι οι επαναλήψεις που υπάρχουν στο βιβλίο αφήνουν την εντύπωση προέλευσης από ένα μόνο χέρι (single hand), σελίδα 212.
[5] Η έκφραση «σφραγίδα απίθωσέ με στην καρδιά σου» βρίσκει το παράλληλό της σε στίχο της αιγυπτιακής ερωτικής ποίησης: «Και τώρα μ’ έχει σφραγίσει με τη σιδερένια πύρινη σφραγίδα της», και αλλού: «Και νάμουν το δαχτυλίδι της, η σφραγίδα στα δαχτυλά της».

Οι Ψαλμοί του Δαβίδ

Οι επανεκδόσεις σπουδαίων λογοτεχνικών έργων αποτελούν ένα θαυμάσιο ερέθισμα για να εμβαθύνει κανείς στο περιεχόμενό τους. Ταυτόχρονα, όμως, αποτελούν ένα έναυσμα για μια περαιτέρω έρευνα και σκέψη, σε αναφορά για τη θεματική τους, τις πηγές που χρησιμοποιούν και τα συγγενή θέματα.
Η επανέκδοση της έξοχης μετάφρασης των Ψαλμών του Δαβίδ, που έγινε από τον μεγάλο Νεοέλληνα ποιητή Ανδρέα Κάλβο (εκδόσεις Νεφέλη 1990), Εισαγωγή-Σχόλια Γιάννη Δάλλα, είναι μια πρώτης τάξης ευκαιρία για τη μελέτη αυτών των ψαλμών, που δικαίως θεωρούνται αριστουργήματα της παγκόσμιας λογοτεχνίας.
Ο Α. Κάλβος, βέβαια, δεν υπήρξε ούτε ο πρώτος ούτε ο τελευταίος που έκανε λογοτεχνική απόδοση των Δαβιδικών ψαλμών. Το φως της δημοσιότητας είδαν τα τελευταία χρόνια και άλλες σπουδαίες λογοτεχνικές μεταφράσεις - πλήρεις ή αποσπασματικές - όπως των Κ. Φριλίγγου, Γιοσέφ Ελιγιά, Θ. Β. Κωνσταντίνου (1947), Ασέρ Μωυσή (1973) κ.α. Αλλά η μετάφραση του Α. Κάλβου θεωρείται ως μια από τις πιο επιτυχημένες, αφού έγινε από έναν άριστο τεχνίτη του λόγου.
Τι ακριβώς είναι όμως οι Ψαλμοί του Δαβίδ ή το βιβλίο των Ψαλμών, ή Ψαλτήρι όπως αλλιώς λέγεται;

Το βιβλίο των Ψαλμών (Sefer Tehillim) ή βιβλίο των Ύμνων, είναι βασικά μια λυρική συλλογή από θρησκευτικά ποιήματα, που διαιρείται σε πέντε ενότητες κατά το πρότυπο διαιρέσεως της Πεντατεύχου.[1]
Είναι ίσως η πιο παλιά λυρική συλλογή κι ανθολογία που γνώρισε ποτέ ο κόσμος. Αποτελείται από 150 ποιήματα - ψαλμούς, που γράφτηκαν σε μια διάρκεια που καλύπτει πάνω από μισό αιώνα, από το 1100 π.Χ. περίπου, μέχρι τον 5ο αιώνα π.Χ. Στην αρχαιότητα αποδίδονταν όλοι, ή σχεδόν όλοι, στο βασιλιά Δαβίδ - το «γλυκό ψαλμωδό του Ισραήλ» - γι’ αυτό και φέρουν το όνομά του. Η εξέταση, όμως, και η προσεχτική μελέτη του περιεχομένου τους μας πείθουν ότι η άποψη αυτή δεν είναι σωστή. Έτσι, απ’ αυτούς, περίπου οι μισοί - σύμφωνα με τις επιγραφές που υπάρχουν στους ίδιους τους Ψαλμούς - είναι του Δαβίδ. Οι υπόλοιποι είναι γραμμένοι από διάφορους άλλους ψαλμωδούς, που έζησαν σε διάφορες περιόδους (Ασάφ, υιοί Κορέ, Σολομών κ.α.). Μερικοί είναι άτιτλοι και οι δημιουργοί τους μας είναι άγνωστοι. Παρόλα αυτά εντύπωση προκαλεί η εσωτερική ενότητά τους. Η τεχνική τους ομοιότητα, η θεματική και η έμπνευσή τους, κάνουν τους 150 αυτούς ψαλμούς να φαίνονται ότι προήλθαν από τον κάλαμο ενός μόνον ανθρώπου.
Γενικά οι Ψαλμοί ήταν μελοποιημένα ποιήματα που συνοδεύονταν με τον ήχο ενός μουσικού οργάνου - του Ψαλτηρίου - αντίστοιχου με την ελληνική κιθάρα, και τραγουδιόνταν με μια ή περισσότερες φωνές.
Διακρίνονταν «για την τελειότητα του λογοτεχνικού κάλλους, τον πλούτο των εκφραζόμενων θρησκευτικών συναισθημάτων, το ύφος των νοημάτων και τη θέρμη της προσηλωμένης ψυχής στον Θεό».[2]
Εκφράζουν σε ποικίλους τόνους τους παλμούς της ισραηλιτικής ψυχής και αποπνέουν άρωμα ευσέβειας. Σ’ αυτούς υμνείται το μεγαλείο και η αγάπη του Θεού, εκδηλώνεται η χαρά της κοινωνίας με την πηγή της ζωής και εκφράζονται τα συναισθήματα, οι επιθυμίες, οι ελπίδες και οι φόβοι των δούλων του Θεού. Σ’ αυτούς διατυπώνονται υψηλές διδασκαλίες για τη ζωή, το θάνατο, την αγιότητα και την αμαρτία, την κρίση και τη δικαιοσύνη, τη μηδαμινότητα του ανθρώπου και το μεγαλείο του δημιουργού. Κεντρικό θέμα τους είναι ο Θεός και ο άνθρωπος μπροστά στον Θεό. Το ύφος τους, οι εικόνες, οι ιδέες είναι υψηλές και ευγενείς και μαρτυρούν μια χρυσή εποχή - το χρυσό αιώνα - της εβραϊκής λογοτεχνίας.
Η έμπνευσή τους δεν αντλήθηκε μόνον από τη φλογερή πίστη, το μεταφυσικό δέος και τις διάφορες ψυχικές καταστάσεις, αλλά κι από ιστορικά γεγονότα, όπως, π.χ., η σωτηρία του λαού Ισραήλ από τη δουλεία του Φαραώ και της Αιγύπτου, ή η αιχμαλωσία του στη Βαβυλώνα κ.α.
Σκοπός τους ήταν να γίνουν κτήμα του ισραηλιτικού λαού, όπως κι έγιναν. Και τον παρηγόρησαν και γέμισαν το στόμα του και την καρδιά του σ’ όλη τη μακρόχρονη ιστορία του, έγιναν δε τα πιο αγαπημένα θρησκευτικά άσματα.
Από τους ειδικούς αναγνωρίζεται, ότι με τους Ψαλμούς οι διάφορες εκδηλώσεις του θρησκευτικού συναισθήματος βρίσκουν την πιο λαμπρή τους έκφραση. Γι’ αυτό οι Ψαλμοί θεωρούνται «αιώνια αριστουργήματα της θρησκευτικής λυρικής ποίησης».[3] Η θαυμάσια αυτή συλλογή λυρικών και ελεγειακών ποιημάτων είναι διανθισμένη με άφθονα επικά και δραματικά στοιχεία, δοσμένα με ρεαλισμό και άριστη τεχνική αρτιότητα. «Ποτέ το θρησκευτικό αίσθημα δεν εκφράστηκε με τόση ένταση και πάθος», γράφει ο ιστορικός W. Durant. «Καμιά ποίηση δεν την υπερέβη στις μεταφορές και τις πλήρεις ζωής εικόνες. Τα ποιήματα αυτά μας συγκινούν βαθύτερα από οποιοδήποτε ερωτικό τραγούδι. Οι Ψαλμοί αποτελούν την κορυφή της λυρικής ποίησης όλου του κόσμου».[4]
Στα τελευταία χρόνια οι Ψαλμοί μελετήθηκαν από τους ειδικούς από διάφορες σκοπιές κι απόψεις και δόθηκε ιδιαίτερη έμφαση στη λειτουργική τους προέλευση, στη λογοτεχνική μορφή καθώς και στη λεκτική ομοιότητα που παρουσιάζουν μερικοί από αυτούς με ψαλμούς της αρχαίας Μεσοποταμίας, της Αιγύπτου και ιδιαίτερα της Ουγκαρίτ, της φιλολογίας δηλαδή των αρχαίων Χαναναίων.
Σημαντική συμβολή προς την κατεύθυνση αυτή έδωσαν οι έρευνες και οι ταξινομήσεις των H. Gumkel, S. Mowinkel και C. Westermann.[5] Σήμερα γενικά αναγνωρίζεται ότι ένα μεγάλο μέρος των Ψαλμών συντέθηκαν απευθείας για λειτουργικούς, λατρευτικούς σκοπούς και όχι σαν φιλολογία. Ωστόσο, δεν μπορεί να παραγνωριστεί το ιστορικό υπόβαθρο και η ατομική φωνή αρκετών ψαλμών, ιδίως των Δαβιδικών, που εμφανίζουν προσωπική έμπνευση και την ατομική σφραγίδα του ποιητή, έστω κι αν πολλές φορές το εγώ του ψαλμωδού είναι συλλογικό και εμφανίζεται ως εγώ του λαού ή της ιουδαϊκής συναγωγής.
Με βάση το φιλολογικό τους είδος, οι μελετητές ταξινομούν τους Ψαλμούς σε κατηγορίες, όπως: ύμνοι, δεήσεις και ευχαριστίες (ατομικές και συλλογικές), θρήνοι, βασιλικοί ψαλμοί (που περιλαμβάνουν και τους λεγόμενους Μεσσιανικούς και εσχατολογικούς ψαλμούς), ψαλμοί για τη Σιών, διδακτικοί ψαλμοί, γιορταστικοί κ.α. Με βάση το περιεχόμενό τους, θα μπορούσαν να γίνουν κι άλλες διακρίσεις.
Μια μικρότερη συλλογή 15 ψαλμών που υπάρχει στα κεφάλαια 120-134 (119-133, Ο') αποτελούν την ενδιαφέρουσα συλλογή που είναι γνωστή ως «Ωδές των αναβαθμών» (Sir hamma‘a‘lot). Η σημασία της έκφρασης αυτής δεν είναι ακριβώς γνωστή, και ίσως σημαίνει ψαλμούς που ψάλλονταν από τους Ισραηλίτες που ανέβαιναν στην Ιερουσαλήμ, στη διάρκεια των μεγάλων γιορτών - μια και η Ιερουσαλήμ ήταν κτισμένη σε υψηλό τόπο, σε βουνό.
Τον σύγχρονο αναγνώστη ίσως τον ενοχλήσουν διάφορες κατάρες που συναντώνται σε μερικούς ψαλμούς ενάντια στους εχθρούς του Θεού, ή του ψαλμωδού, οι οποίοι είναι γνωστοί στους ερευνητές ως «ψαλμοί εκδίκησης ή καταρών» (Fluchpsalmen), π.χ. οι ψαλμοί 34, 139, 108 (Ο') κ.α. Ωστόσο, εύκολα μπορούν να ερμηνευτούν και να κατανοηθούν, αν λάβουμε υπόψη μας το ιστορικό τους υπόβαθρο και τα χρονικά πλαίσια μέσα στα οποία γράφτηκαν - όπου ίσχυε η αρχή του αντιπεπονθότος (Lex talionis). Σε μερικές περιπτώσεις, είναι οι εχθροί που καταριούνται τον ψαλμωδό, και όχι ο ψαλμωδός, όπως θα μπορούσε να φανεί από μια επιπόλαιη ανάγνωση. Σίγουρα, η ηθική των Ψαλμών είναι υψηλή αλλά δεν φτάνει στο ύψος της ηθικής της επί του Όρους ομιλίας του Ιησού, ή των επιστολών του αποστόλου Παύλου.
Από τη συλλογή αυτή δεν λείπουν και ύμνοι που αναφέρονται στη φυσική δημιουργία και την εξυμνούν, σε σχέση πάντα με την κυριαρχία του Θεού πάνω σ’ αυτήν, όπως είναι π.χ. ο μεγαλοπρεπής 103ος ψαλμός (ή 104ος κατά τους Ο'), ο 8ος, ο 65ος και ο 29ος, από τον οποίο παραθέτουμε μερικούς έξοχους στίχους, σε μετάφραση Ασέρ Μωυσή. Είναι ένας ύμνος που ψέλνεται στη συναγωγή εν χορώ, στην επαναφορά των κυλίνδρων του Νόμου.

«...Του Κυρίου η φωνή πάνω στα νερά ακούεται
και η βροντή της δόξας Του με τα ύδατα συγκρούεται
θηριόστομη και βροντερή είναι η φωνή Του
και τους κέδρους του Λιβάνου συντρίβει η δύναμή Του
σα τα μοσχάρια κάνει τους γέρικους κέδρους να σκιρτούν
τις πύρινες φλόγες και φωτιές διατάζει να σβηστούν...
Ο Κύριος κάθεται επάνω από κατακλυσμούς...»

Μολονότι η αρνητική κριτική αρνήθηκε την πατρότητα πολλών ψαλμών που αποδίδονται στον Δαβίδ - αντίρρηση που σήμερα μετά από το πλούσιο φως των αρχαιολογικών ευρημάτων και άλλων στοιχείων της Εγγύς Ανατολής μπορεί να υπερνικηθεί[6]-, αναμφίβολα, σ’ αυτή την υπέροχη συλλογή των θρησκευτικών ασμάτων δεσπόζει η μορφή του Δαβίδ, του ανθρώπου κατά την «καρδιά» του Κυρίου. Ο Δαβίδ υπήρξε ποιητής με γνήσια ποιητική φλέβα και πηγαίο ταλέντο. Το ελεγείο του για το θάνατο του Σαούλ και του φίλου του Ιωνάθαν θεωρείται «ως ασύγκριτο και μοναδικό στην παγκόσμια λογοτεχνία» και αποκαλύπτει «την πλούσια ποιητική βλάστηση της ψυχής του».
Ως βοσκός, ο Δαβίδ, βόσκοντας τα πρόβατα του πατέρα του Ιεσσαί, έπαιζε την κιννύρα του (ψαλτήρι) τραγουδώντας. Αργότερα στα ανάκτορα του βασιλιά Σαούλ, έπαιζε για την προσωπική του διασκέδαση. Όταν έγινε ο ίδιος βασιλιάς επιδόθηκε περισσότερο στη θρησκευτική ποίηση. Η φυσική του ποιητική μεγαλοφυΐα εμπλουτίστηκε από τις σπάνιες εμπειρίες της ζωής του. Ας θυμηθούμε για λίγο τη θαρραλέα μονομαχία του με τον χλευαστή γίγαντα Γολιάθ, το σκληρό διωγμό του από τον Σαούλ, την προδοσία του επιστήθιου φίλου του Αχιτόφελ... Ας θυμηθούμε την εφιαλτική ανταρσία του γιου του Αββεσαλώμ, τα αμάρτημά του με τη Βηθ-Σαβεέ, το πραξικόπημα του γιου του Αδωνία και τόσα άλλα...
Όλα αυτά, αλλά πάνω απ’ όλα, το «πνεύμα του Γιαχβέ», που λάλησε μέσα του και «ο λόγος Του» που ήρθε πάνω στη γλώσσα του (Β' Σαμουήλ 23:2) έκαναν την ποίηση του Δαβίδ να περάσει από τη φθορά της καθημερινής ροής, στη σκήτη της αθανασίας. Με μια λέξη: Την έκαναν αιώνια.
Κανένας αναγνώστης που διαθέτει ανθρώπινα αισθήματα δεν μπορεί να μείνει αδιάφορος ή ασυγκίνητος, διαβάζοντας τα γεμάτα πίστη, τρυφερότητα, ταπεινοφροσύνη, ένταση και πάθος λόγια του. Κανείς πληγωμένος δεν διαβάζει τα λόγια του, χωρίς να βρει παρηγοριά σ’ αυτά. Οι ψαλμοί του διατρέχουν όλη την κλίμακα των ανθρώπινων συγκινήσεων, όλη την κλίμακα των ανθρώπινων αισθημάτων. «Σώσε με Κύριε γιατί μπήκανε νερά ως μέσα στην ψυχή μου. Βούλιαξα μέσα σε βάλτο άπατο και δεν γλιτώνω πια. Κατέβηκα ως τα; Βάθη της θάλασσας και με πόντισε η φουρτούνα. Απόκανα να φωνάζω, βράχνιασε το λαρύγγι μου... περιμένοντας να έρθεις σε βοήθειά μου» (Ψαλμός 69:1-3, μετάφραση Φώτη Κόντογλου). Ακούμε την εναγώνια σπαραχτική κραυγή του σαν διαβάζουμε τα λόγια του: «Θεέ μου, Θεέ μου, γιατί με εγκατέλειπες; ...έγινα μπαίγνιο των ανθρώπων... Απ’ τον κόρφο της μάνας μου εσύ ‘σαι... Σα νερό έχω χυθεί και τα κόκαλά μου όλα ξεκολλήσαν. Κερί μου έχει γίνει η καρδιά και στα στήθια μου λιώνει... Η δροσιά μου ξερό έχει γίνει γλαστρί και μου κόλλησε η γλώσσα στο λαρύγγι» (Ψαλμός 22, μετάφραση Κ. Φριλίγγου). Γευόμαστε της πίστης του τη γαλήνη, όταν τον ακούμε να λέγει:

«Ο Κύριος είναι ο βοσκός μου
και δεν θέλει να μου λείψει τίποτε.
Θέλει να βοσκήσω εις τόπον χλοερόν,
Και με θρέψει εις ύδατα αναπαύσεως...
Εάν και πορευθώ ανάμεσα σκιάς θανάτου,
Δεν θέλω φοβηθεί κακά...»

(μετάφραση Α. Κάλβου)[7]

Και πάλι:

«Ο Κύριος είναι το φως μου και η σωτηρία μου,
τίνα θέλω φοβηθεί;
Ο Κύριος είναι η δύναμη της ζωής μου
από τίνος θέλω δειλιάσει;» (27:1,2).

Νιώθουμε τη συντριβή, τη μετάνοια και τον άφατο πόνο του, όταν ακούμε να ζητάει έλεος απ’ τον Θεό για το διπλό αμάρτημά του:

«Ελέησόν με ο Θεός κατά το μέγα έλεός σου
και κατά το πλήθος των οικτιρμών σου
εξάλειψον το ανόμημά μου.
Έτι πλείον πλύνον με από της ανομίας μου
και από της αμαρτίας καθάρισόν με
ραντιείς με υσσώπω και καθαρισθήσομαι
πλυνείς με, και υπέρ χιόνα λευκανθήσομαι...»

(Ψαλμός 50 ή 51 κατά τους Ο')

Φτάνει μονάχα αυτός ο Ψαλμός για να ξεχάσεις ό,τι άλλο διάβασες, γράφει συνεπαρμένος ο Φώτης Κόντογλου. Και δεν έχει άδικο. Γιατί ο 50ος ψαλμός θεωρείται το αριστούργημα των ψαλμών και γενικότερα της θρησκευτικής ποίησης.[8] Ποτέ αμαρτωλός δεν αισθάνθηκε ζωηρότερα την ανάγκη του θείου ελέους. Ούτε μπόρεσε να εκφράσει με μεγαλύτερη επιτυχία τα συναισθήματα που συγκλονίζουν την ερημική καρδιά του αληθινά μετανιωμένου. Η φωνή των Ψαλμών, βγαλμένη από τα ερημικά βάθη του στήθους, δίνει τη δύναμη στην ψυχή να υψωθεί στο υπερβατικό αντικείμενο της νοσταλγίας της (Δ. Σταθόπουλος).
Πράγματι. Σκιρτάει η ψυχή μας μαζί με το λόγο του Δαβίδ, καθώς ο στίχος του, στιλπνός, ευλύγιστος, χυμώδης, ζωντανός διαποτισμένος με ένθεο ρίγος, μεταρσιώνει το ποιητικό του αίσθημα. Ο στίχος του βρίσκει και κινεί κάποια ευαίσθητη, απροσδιόριστη χορδή, κρυμμένη στα τρίσβαθα της ψυχής μας. Η φωνή του χρωματίζεται μ’ όλους τους τόνους, τα χρώματα και τις αποχρώσεις της πιο πλούσιας ποιητικής παλέτας. Θα πρέπει κανείς να έχει την ανάλογη ψυχική ωριμότητα για να συλλάβει στο δίχτυ της σκέψης και της καρδιάς του την αλκή των στίχων του Πίνδαρου αυτού του Ισραήλ. Η φωνή του Δαβίδ όπως ακούγεται στους Ψαλμούς δεν είναι μόνο δική του. Είναι φωνή του κάθε ανθρώπου. Και ο Δαβίδ, παρά τις κάποιες μελανές σελίδες της ζωής του, υπήρξε άνθρωπος με όλη τη σημασία της λέξης. Ανδρείος πολεμιστή, υπέροχος μουσικός, απαράμιλλος ποιητής, άνθρωπος πίστης και δράσης, έμπιστος φίλος. «Σ’ αυτήν την πλουσιότατη ψυχή βρίσκεται όλο το πλήρωμα των πνευματικών θησαυρών, όλες οι δυνάμεις οι μυστικές. Ο Δαβίδ είναι το ένα και μοναχό στόμα που ξέρει να πει ό,τι θέλουμε να πούμε όλοι, μα που δεν μπορεί να πει κανένας χωριστά», θα μας πει και πάλι ο Κόντογλου.[9] Γεμάτος θαυμασμό για τον κάλαμο του προφητάνακτα μιλάει και ο διάσημος Γάλλος ποιητής Πολ Κλοντέλ (Paul Claudel):
«Υπάρχει μια πνοή που σηκώνει τον Δαβίδ στα ύψη. Με ένα δυνατό χτύπημα των φτερών φτάνει στα άστρα. Τον βλέπεις συνέχεια ανάμεσα στον ουρανό και στη γη. Άλλοτε ανεβαίνει με τρόπο που φέρνει τον ίλιγγο σαν να ‘ναι γαντζωμένος στη χαίτη ενός αγγέλου, και άλλοτε κατεβαίνει, στηρίζεται πάνω μας σαν αετός για να... ξαναβρεί εκεί το στοιχείο για ένα νέο σκίρτημα... Ολόκληρη η γήινη σφαίρα στριφογυρίζει κάτω απ’ τα νύχια του...».
«Ο Δαβίδ συνάρπασε τη σκέψη μου», γράφει ο Λαμαρτίν. «Είναι ο βασιλιάς των χειριστών της λύρας... Αναγνώστε μετά την ανάγνωση ενός ψαλμού τον Όμηρο ή τον Πίνδαρο. Εγώ δεν μπορώ να το κάνω...».[10]

Από τους μη Δαβιδικούς ψαλμούς θα ήταν παράλειψη να μη μνημονεύσουμε τον ωραιότατα 42ο ψαλμό που αρχίζει με τους υπέροχους στίχους:

«Ον τρόπον επιποθεί η έλαφος
επί τας πηγάς των υδάτων
ούτως επιποθεί η ψυχή μου
προς σε, ο Θεός.»

Εδώ, όπως και στον ποιητή και μύστη Ρ.Μ. Ρίλκε, παρουσιάζεται ο έμφυτος πόθος της ανθρώπινης ψυχής να φτερουγίσει κοντά στον Θεό. Θαυμάσιος είναι και ο 137ος ψαλμός. Ο ψαλμός αυτός γράφτηκε τον 6ο π.Χ. αιώνα, στους χρόνους της βαβυλωνιακής αιχμαλωσίας, και εκφράζει τον υπερφυή έρωτα για την πατρική γη και την ανείπωτη οδύνη του Ισραήλ για την εθνική συμφορά του. Είναι ένα απ’ τα διαμάντια της παγκόσμιας φιλολογίας. Κάπως πρόχειρα μεταφράζω μερικούς στίχους απ’ αυτό το ελεγείο που θα μπορούσε να πάρει τον τίτλο του απ’ τους πρώτους στίχους:

«Αλ Νααρότ Μπαβέλ

1. Στις ακροποταμιές της Μπαβέλ, εκεί
καθίσαμε και κλάψαμε
στη θύμηση σου Σιών.
2. Στις ιτιές ανάμεσά της, εκεί
τις άρπες μας κρεμάσαμε
....................................
4. Πώς να τραγουδήσουμε σε ξένη χώρα
απ’ τα τραγούδια του Γιαχβέ;
5. Να παραλύσει το δεξί μου χέρι
αν σε λησμονήσω Ιερουσαλήμ!
6. Η γλώσσα μου στο λαρύγγι μου να κολλήσει
αν σ’ αφήσω απ’ τη θύμησή μου
αν πάψω να σ’ έχω Ιερουσαλήμ
ψηλά, μεγάλη μου χαρά...»

Διαβάζοντας τέτοιου είδους ποιήματα, ο Γερμανός φιλόσοφος Χέγκελ δεν μπόρεσε να κρύψει το θαυμασμό του. Τα χαρακτήρισε «αιώνια πρότυπα θρησκευτικής ποίησης».Το Ψαλτήρι επέδρασε σε πολλούς μεγάλους λογοτέχνες. Διαδραμάτισε πρωτεύοντα ρόλο στη διαμόρφωση του τελετουργικού της χριστιανικής λατρείας και άσκησε τεράστια επίδραση στη βυζαντινή και εκκλησιαστική υμνογραφία. Δίκαια, λοιπόν, οι Ψαλμοί αναγνωρίζονται ως ένα από τα ευγενέστερα μνημεία των αιώνων. Και όπως σημειώνει ο Έμμετ Φοξ: «Το βιβλίο των Ψαλμών είναι μια συλλογή ποιημάτων που ταιριάζει σε κάθε διάθεση και σε κάθε ανάγκη της ανθρωπότητας... κάθε ψυχή που βρέθηκε σε ανάγκη βρήκε καταφύγιο στους Ψαλμούς... Το βιβλίο αυτό είναι μια ‘μικρή βίβλος’ και σίγουρα αποτελεί ένα ανυπέρβλητο θησαυροφυλάκιο πνευματικού πλούτου».[11]

από το βιβλίο «Φως εξ ανατολής»
του Δημήτρη Τσινικόπουλου

Εκδόσεις «Ελληνικά Γράμματα», 1996

[1] Οι ενότητες αυτές είναι 1-41, 42-72, 73-89, 90-106, 107-150. Ο αναγνώστης θα πρέπει πάντως να έχει υπόψη του, ότι η αρίθμηση των Ψαλμών στο κείμενο των Ο' διαφέρει κάπως από το Εβραϊκό-Μασωριτικό. Η διαφορά αρχίζει από τον 10ο Ψαλμό και διατηρείται μέχρι τον 146ο. Το γεγονός αυτό δημιουργεί μερικές φορές δυσκολίες για την ανεύρεση και διασταύρωσή τους από το ένα κείμενο στα άλλο.
[2] Αθ. Χαστούπη, Η Αγία Γραφή (Αθήνα, 1955), τόμος Β', σελίδα 70.
[3] Σ. Μπαλάνου, Εκ των ποιητικών βιβλίων της Παλαιάς Διαθήκης (1915), σελίδα 28.
[4] W. Durant, Παγκόσμια Ιστορία του Πολιτισμού, τόμος 1ος, σελίδα 358.
[5] H. Gunkel - J. Begrich, Einleitung in die Psalmen (Göttingen, 1933), S.Q. Mowinkel, The Psalms in Israel’s worship, τόμος 1-2 (Nashville, 1962), C. Westermann, Das Loben Gottes in den Psalmen (Berlin, 1953) και Der Psalter (Stuttgart). Αξιόλογο για ιστορικά, ερμηνευτικά και αισθητικά σχόλια παραμένει το έργο του Ch. Briggs, A Critical and Exegetical commentary on the Book of Psalms, τόμος 1-2 (Edinburgh 1952) στη σειρά του I.C. Commentary.
[6] K.A. Kitchen, Η Βίβλος και ο αρχαίος κόσμος (1986), σελίδες 137 κ.ε.
[7] Ο 23ος ψαλμός είναι ένα χαρακτηριστικό δείγμα ελλειπτικότητας της εβραϊκής γλώσσας. Αποτελείται μόνο από 55 λέξεις, ενώ στις σύγχρονες μεταφράσεις αποδίδεται σχεδόν με διπλάσιες στον αριθμό λέξεις. Εκείνο όμως που πάντα συγκινεί είναι το περιεχόμενό του. Γι’ αυτό τον ψαλμό έγραψε ο Im. Kant: «Σ’ όλη μου τη ζωή διάβασα πολλά σοφά βιβλία. Αλλά σ’ αυτά δεν βρήκα αυτό που έκανε την καρδιά μου τόσο χαρούμενη όπως οι τέσσερις λέξεις από τον ψαλμό 23 ‘Συ είσαι μετ’ εμού’».
[8] Σ. Μπαλάνου, Εκ των ποιητικών βιβλίων της Παλαιάς Διαθήκης (1915), σελίδα 39.
[9] Φ. Κόντογλου, Μυστικά άνθη (1977), σελίδες 240, 241.
[10] Α. Λαμαρτίν, Voyage en Orient (1835).
[11] Emmet Fox, Η δύναμη της δημιουργικής σκέψης (1990), σελίδα 53.

Το «άσμα του τόξου»

Το μεγαλείο και ο ψυχικός δυναμισμός του ανθρώπου αναδεικνύεται ανάγλυφα στον άδικο και πρόωρο θάνατο ενός αγαπημένου προσώπου. Το γεγονός του θανάτου επέρχεται σαν κυκλώνας καυτερός, σαν ανεμοστρόβιλος στο συναισθηματικό κόσμο του θρηνούντος που σαρώνει τα πάντα. Ο άνθρωπος λυγίζει κάτω από το βάρος του πόνου, σαν στάχυ στην ξηρασία γιατί ο θάνατος μετατρέπει το «μοναδικό» ζωντανό πρόσωπο σε άψυχη νεκρή ύλη.
Αν τύχει όμως αυτός που θρηνολογεί να είναι ποιητής με γνήσια ποιητική φλέβα, τότε όλος ο πόνος, όλη η θλίψη μπορεί να μετουσιωθεί σ’ ένα θρήνο λεπτής και υψηλής συγκινησιακής στάθμης, σ’ ένα ελεγείο δυναμικό που μπορεί να προξενήσει ρίγη συγκινήσεων στον αναγνώστη.
Αν αυτό ισχύει για κάθε ελεγείο, πολύ περισσότερο ισχύει για το υπέροχο ελεγείο του Δαβίδ, που συνέθεσε εξαιτίας του επιστήθιου φίλου του Ιωνάθαν και του πεθερού του Σαούλ.
Για να μπει κανείς καλύτερα στο νοηματικό κόσμο του ελεγείου και να ξεκλειδώσει με τις μυστικές δικλείδες της ενόρασης και της φαντασίας τη συγκινησιακή φόρτιση του ψυχικού κόσμου του Δαβίδ, είναι αναγκαίο ίσως να προτάξουμε δυο λόγια για το ιστορικό πλαίσιο.
Ο Δαβίδ, ο γιος του Ιεσσαί από τη Βηθλεέμ, είχε νυμφευτεί τη Μιχάλ (Μελχόλ), κόρη του Σαούλ, βασιλιά του Ισραήλ, αλλά βρισκόταν κάτω από τη δυσμένεια του πεθερού του εξαιτίας της συνεχιζόμενης ανόδου του γοήτρου του στις καρδιές των Ισραηλιτών, μετά τη νίκη του κατά του Φιλισταίου γίγαντα Γολιάθ. Επανειλημμένα ο Σαούλ προσπάθησε να εξοντώσει τον Δαβίδ, αλλά απέτυχε. Ο Δαβίδ έδειξε τουλάχιστον δύο φορές μεγαλοψυχία απέναντί του, και ενώ είχε πέσει στα χέρια του, δεν τον θανάτωσε. Ο Σαούλ, όμως, κυριευμένος από ένα παράξενο πνεύμα ζηλοτυπίας, μελαγχολίας και νευρικής κατάπτωσης, φαινομενικά μετανόησε, αλλά συνέχισε να καταδιώκει το γαμπρό του, «εκζητώντας την ψυχή του». Ο τελευταίος για να επιβιώσει αναγκάσθηκε να ζητήσει άσυλο αυτός και η οικογένειά του με τους άνδρες του στον Φιλισταίο Αγχούς, βασιλιά της Γαθ. Ο Αγχούς χορήγησε άσυλο στον Δαβίδ, παρόλο που οι Φιλισταίοι και οι Ισραηλίτες βρίσκονταν σ’ εμπόλεμη κατάσταση, για λόγους πολιτικής σκοπιμότητας. Τα αντίπαλα στρατεύματα άρχισαν να συγκεντρώνονται, οι μεν Φιλισταίοι στη Σουνήμ, οι δε Ισραηλίτες, με επικεφαλής τον βασιλιά Σαούλ, στα όρη Γελβουέ. Στη μάχη που επακολούθησε στα όρη Γελβουέ, που βρίσκονται στη βόρεια περιοχή της Ιουδαίας, ο στρατός του Σαούλ νικήθηκε κατά κράτος, τα τρία παιδιά του βασιλιά σκοτώθηκαν και ο ίδιος πληγωμένος, για να μη πέσει ζωντανός στα χέρια των εχθρών του, αυτοκτόνησε, κάνοντας χρήση της ρομφαίας του. Μεταξύ των σκοτωμένων κείται νεκρός και ο Ιωνάθαν, γιος του Σαούλ και αδελφικός φίλος του Δαβίδ.
Ο Δαβίδ, που βρίσκεται στη Σικλάγ (Σεκελάκ), 100 μίλια ΝΔ από τη Γελβουέ, πληροφορείται από Αμαληκίτη αγγελιοφόρο την ήττα των Ισραηλιτών και τον τραγικό θάνατο του Σαούλ και του Ιωνάθαν, και αμέσως ξεσπά σε θρήνο. Κάτω από το κράτος αυτής της βαθιάς συναισθηματικής έντασης συνθέτει το ελεγείο του για τους δύο «λέοντες του Ισραήλ», το λεγόμενο «Άσμα του τόξου», που έχει αναγνωριστεί ως το ωραιότερο δείγμα ελεγειακής ποίησης στο αρχαίο Ισραήλ.

Παραθέτουμε το κείμενο του ελεγείου από την ωραιότατη λογοτεχνική απόδοση του λογοτέχνη-γιατρού Κ. Φριλίγγου.[1]

19. Ω περηφάνια του Ισραήλ
απάνω στα ψηλώματα σου
κονταροχτυπημένη!
Πώς γείραν έτσι οι δυνατοί και πέσαν οι αντρειωμένοι!

20.Μην πάτε και το πήτε μες στη Γαθ. Μες στις πλατείες της Ασκαλών
μη το φωνάξετε και χαρούν των Φιλισταίων οι κόρες
κι αναγαλλιάσουν οι κοπέλλες των αλλόφυλων.
21. Και σεις βουνά του Γκιλμποά,
δροσιά ας μην είναι απάνω σας ούτε βροχή,
ούτε χωράφια με πρωτόλουβους καρπούς.
Γιατί η ασπίδα εκεί των δυνατών
πετάχτηκε. Η ασπίδα του Σαούλ,
έτσι σα να μη χρίστηκε με λάδι.
22. Από των σκοτωμένων το αίμα, απ’ των παλικαριών
το πάχος, δεν πισώστρεψε του Γιονάθαν το τόξο
και του Σαούλ δε γύρισε άδειο το σπαθί.
23. Αγαπημένοι όσο που ζούσαν, ο Σαούλ
κι ο Γιονάθαν. Ούτε στο θάνατό τους χωρίστηκαν.
Πιο ανάλαφροι ήταν κι απ’ αητούς,
Πιο δυνατοί κι από λιοντάρια.
24. Κλάψτε, κοπέλες του Ισραήλ, για το Σαούλ,
που κόκκινα σας έντυνε κι ομορφοκεντημένα
κι έβαζε και στα ρούχα σας ολόχρυσα στολίδια.
25. Πώς έπεσαν οι δυνατοί καταμεσίς στη μάχη!
Ω Γιονάθαν, απάνω στ’ αψηλώματά σου χτυπημένε.
26. Πόσο πολύ λυπήθηκα
για σένανε, αδελφέ μου, Γιονάθαν!
Ο πολυαγαπημένος μου στάθηκες συ για μένα.
Μα κι η αγάπη πούχες σε μένα υπέροχη ‘ταν.
Και την αγάπη γυναικών περίσσια την περνούσε.

27. Πώς πέσαν έτσι οι δυνστοί
Και του πολέμου τ’ άρματα πώς χάθηκαν και πάνε!

Θα μπορούσε κανείς να πει πολλά σε μια αισθητική ανάλυση αυτού του έξοχου ελεγείου. Ωστόσο, οι παρατηρήσεις επικεντρώνονται σε δυο σημεία: στη δομή του ποιήματος και στο περιεχόμενό του.
Σύμφωνα με την πληροφορία που μας δίνει το χωρίο Β' Σαμουήλ 1:18, ο Δαβίδ παράγγειλε να διδάξουν στους υιούς του Ιούδα τούτο το «Άσμα του τόξου» που αρχικά ήταν καταχωρημένο στη συλλογή των εξωβιβλικών εθνικών ποιημάτων, γνωστό ως Βιβλίο του Ιασήρ (Ευθούς, Ο'). Ατυχώς δεν ξέρουμε τίποτα το ουσιαστικό γι’ αυτή τη συλλογή των εξωβιβλικών ποιημάτων και ασμάτων που μνημονεύεται και στο βιβλίο του Ιησού του Ναυή (10:13) και χάθηκε, ενώ ορισμένα τμήματά του ενσωματώθηκαν στην Παλαιά Διαθήκη. Δεν γνωρίζουμε επίσης, γιατί ονομάστηκε «Άσμα του τόξου». Πρέπει να σημειωθεί, ότι η λέξη Άσμα λείπει από το Μασωριτικό κείμενο και έχει υποδειχθεί από ερμηνευτές και μεταφραστές ως πιθανή, για το υπάρχον κενό. Αν θεωρηθεί ότι αυτή είναι η λέξη που λείπει, τότε πιθανόν, να ονομάστηκε έτσι, γιατί αναφέρεται στο αήττητο τόξο του Ιωνάθαν και κατ’ επέκταση στον ίδιο, ή γιατί συνδευόταν, όταν το έψαλλαν μεταγενέστερα, με ασκήσεις τοξοβολής. Αργότερα, το ελεγείο περιλήφθηκε και στο βιβλίο του Β' Σαμουήλ (Β' Βασιλειών, Ο') όπου και βρίσκεται καταχωρημένο (1:19-26). Από μια σύγκριση του εβραϊκού Μασωριτικού κειμένου με αυτό των Εβδομήκοντα, σε μερικά σημεία το ποίημα φαίνεται ότι έχει κάποια μικρο-φθορά, που οφείλεται στη μεταβίβασή του, και ατυχώς, δεν μπορούν να αποκατασταθούν με βεβαιότητα, όπως π.χ. στα εδάφια 18 και 21β (αγροί απαρχών), το νόημα του οποίου παραμένει δυσνόητο. Η διαφοροποίηση φαίνεται επίσης σ’ ελάχιστα βέβαια σημεία και στις διάφορες άλλες σύγχρονες μεταφράσεις και αποδόσεις του Άσματος, όπως π.χ. στην έγκυρη «Jerusalem Bible» και στη μετάφραση του Εβραιολόγου καθηγητή Β. Βέλλα.[2] Ο παλαιοδιαθηκολόγος Α. Χαστούπης αποδίδει νομίζω επιτυχέστερα στο εδάφιο 21β τη δυσνόητη έκφραση «αγροί απαρχών» με την πιο δόκιμη, «πεδία θανάτου».[3]
Το ποίημα είναι απλό στη δομή του. Αποτελείται από τον πρόλογο (εδ.19), το κύριο σώμα (20-26) και τον επίλογο (27). Ο πρόλογος αρχίζει με μια μεγαλοπρεπή και μεγαλόστομη έκφραση (-Σαούλ και Ιωνάθαν- περηφάνια του Ισραήλ που έπεσε κονταροχτυπημένη) και εισάγει αμέσως τον αναγνώστη στο θέμα που πρόκειται να επακολουθήσει. Ενώ οι περισσότερες σύγχρονες μεταφράσεις μεταχειρίζονται τη λέξη περηφάνια ή δόξα, μια πιο κατά γράμμα μετάφραση απ’ το εβραϊκό κείμενο θα έπρεπε να την αποδώσει ίσως ως ομορφιά, ή ακόμα καλύτερα ως αντιλόπη (γαζέλα) του Ισραήλ, γιατί το ζώο ήταν γνωστό για την ομορφιά και τη συμμετρική αρμονία της μορφής του. Ο επίλογος περιέχει στοιχεία από τον πρόλογο. Η επωδός τελειώνει με την αρχική φράση «πώς έπεσαν οι δυνατοί», ενώ στο κύριο σώμα (εδ.25) επαναλαμβάνεται η ίδια φράση, και αυτό δίνει αρμονικό δέσιμο σ’ όλο το ελεγείο.
Στο κύριο σώμα μπορεί κανείς να παρατηρήσει σε δυο τουλάχιστον περιπτώσεις, το γνωστό ιδιάζον φαινόμενο της εβραϊκης ποίησης, τον λεγόμενο συνώνυμο παραλληλισμό, στον οποίο δυο στίχοι λέγουν περίπου το ίδιο πράγμα με διαφορετικά λόγια (εδ.20).

Μην πάτε και το πείτε μες στη Γαθ.
Μες στις πλατείες της Ασκαλών
μην το φωνάξετε και χαρούν των Φιλισταίων οι κόρες
κι αγαλλιάσουν οι κοπέλες των αλλόφυλων.

Μπορούμε να παρατηρήσουμε την ταύτιση των λέξεων πείτε - φωνάξετε, Γαθ - Ασκαλών, χαρούν - αγαλλιάσουν, κόρες των Φιλισταίων - κοπέλες των απεριτμήτων (δες και εδ.22). Η τεχνική αυτή του παραλληλισμού προσδίδει έμφαση και κομψότητα στον ποιητικό λόγο, γι’ αυτό και χρησιμοποιόταν μαζί με άλλα είδη παραλληλισμού, κυρίως στους παλαιοδιαθηκικούς ψαλμούς και στο γνωμικό λόγο των Παροιμιών. Οι φιλολογικές έρευνες, βέβαια, κατέδειξαν ότι το φαινόμενο του παραλληλισμού με τις διάφορες μορφές του (συνώνυμος, αντιθετικός, συνθετικός κλπ.) ήταν γνωστό και σ’ άλλους ανατολικούς λαούς, σημιτικούς και μη, και ιδιαίτερα στους Χαναναίους, όπως φαίνεται από την ουγκαριτική φιλολογία (Ρας Σάμρα) που χρονολογείται από το 14ο π.Χ. αιώνα και αργότερα, αλλά και στους αρχαίους Βαβυλώνιους, τους Αιγύπτιους κπλ. Ο J. L. Kugel, στην έξοχη μελέτη του με τίτλο «The idea of biblical poetry: parallelism and his history» (1981), μελετά διεξοδικά το φαινόμενο του παραλληλισμού στη λογοτεχνία διαφόρων λαών και κάνει πολύ ενδιαφέρουσες παρατηρήσεις.
Ολόκληρο το ποίημα είναι λιτό, σφιχτοδεμένο και απέριττο, άμεσο και βιωματικό, με ζωντανές εικόνες, προσωποποιήσεις και παρομοιώσεις. Είναι γραμμένο σε ελεύθερο στίχο χωρίς να υπακούει σε κάποια μετρική ποιητική μορφή, όπως π.χ. του δακτυλικού εξάμετρου ή πεντάμετρου, γνωστού στην ελεγειακή ποίηση της αρχαίας Ελλάδας.
Το ελεγείο πρέπει να συντέθηκε γύρω στα τέλη του 11ου π.Χ. αιώνα. Εδώ, πρέπει να σημειώσουμε ότι, ενώ για πολλούς λεγόμενους δαβιδικούς ψαλμούς που βρίσκονται στη συλλογή του ομώνυμου βιβλίου των Ψαλμών έχει διατυπωθεί κάποια επιφύλαξη από πολλούς κριτικούς ως προς την πατρότητά τους,[4] στο ελεγείο αυτό κανείς δεν τόλμησε ν’ αμφισβητήσει τη δαβιδική του προέλευση. Ακόμα και ο γνωστός ελευθερόφρων παλαιοδιαθηκολόγος-κριτικός R. Pfeiffer σημειώνει τα εξής για τη σχέση του Δαβίδ με το ελεγείο: «Η δαβιδική σύνθεση του ποιήματος είναι αναμφισβήτητη. Το βάθος της διαχεόμενης συγκίνησης δείχνει ότι συντέθηκε αμέσως μετά τη μάχη στα Γελβουέ, κάτω από το πρώτο σοκ της εντύπωσης που προκαλεί η συμφορά».[5]
Πράγματι, μόνον ένας Δαβίδ θα μπορούσε να συνθέσει αυτό το ελεγείο. Γιατί πρόκειται για ένα θρήνο που διακρίνεται για τη ζωηρή έκφραση των συναισθημάτων, την ευγένεια, τη μεγαλοψυχία και τη λεπτότητα της διατύπωσης, προσόντα που είχε αναντίρρητα ο μεγάλος λυρικός βάρδος του αρχαίου Ισραήλ (Β. Βέλλας). Ο ποιητής αποκαλύπτει όλη την ένταση της λύπης του με ειλικρίνεια αλλά και ανδροπρέπεια.
Το «Άσμα του όξου» πάλλεται από το ανυπέρβλητο αίσθημα φιλίας του βασιλόπουλου Ιωνάθαν προς το ποιμενόπουλο Δαβίδ. Αβάσταχτη χαρακτηρίζει τη θλίψη του ο ποιητής για τον άδικο χαμό του αδελφικού φίλου που η αγάπη του ήταν «μεγαλυτέρα του έρωτος των γυναικών», ανώτερη απ’ την αγάπη που δείχνει ένας άντρας σε μια γυναίκα, ή ακόμα μια γυναίκα στον αγαπημένο της και μια μάνα στο γιο της. Η φιλία αυτή έμεινε απαράμιλλη στην ιστορία σαν τη φιλία του Δάμωνα και Φιντία, σαν τη φιλία του Αχιλλέα και του Πάτροκλου, του Γιλγαμές και του Ενγκιντού. Ο Δαβίδ δεν μπόρεσε να μείνει ασυγκίνητος απ’ τη φιλία και την ανυπόκριτη αγάπη του Ιωνάθαν, που, αν και ήταν διάδοχος του θρόνου σαν γιος του Σαούλ, «αγάπησε τον Δαβίδ ως την ίδια αυτού ψυχή» (Α' Σαμουήλ 18:1). Η αληθινή φιλία πράγματι είναι θείο δώρο και πολλές φορές ανώτερη απ’ τη συγγενική σχέση. «Το μεγαλείο της φιλίας», έλεγε ο Έμερσον, «δεν είναι το απλωμένο χέρι ούτε η χαρά της συντροφικότητας, αλλά η ψυχική έμπνευση που αισθάνεται κανείς όταν ανακαλύπτει ότι κάποιος άλλος πιστεύει σ’ αυτόν και θέλει να τον εμπιστεύεται». Αυτό το απόλυτο είδος εμπιστοσύνης, αυτός ο τελειότατος καρπός της αρετής, είχε αναπτυχθεί σε μια υψηλή αμφίδρομη σχέση μεταξύ Δαβίδ και Ιωνάθαν.
Αλλά ο Δαβίδ δεν σταματά εκεί. Επεκτείνει το θρήνο του με την ίδια ένταση και πάθος και στον Σαούλ, τον εχθρό και καταδιώκτη του. Εξισώνει το θάνατο του εχθρού που επιβουλεύτηκε κατ’ επανάληψη τη ζωή του (Α' Σαμουήλ 18:29) με το θάνατο του αχώριστου φίλου του! Τι μεγαλοψυχία και λεπτότητα αισθημάτων! Μπροστά στο θάνατο του Σαούλ, του «κεχρισμένου του Κυρίου» που δεν τόλμησε να εκτείνει ο ίδιος το χέρι, και του Ιωνάθαν δεν κάνει διάκριση ο ποιητής.

Ιωνάθαν και Σαούλ
αχώριστο ζευγάρι στη ζωή,
μα και στη θανή ενωμένοι.

Οι στίχοι αυτοί ανακαλούν στη μνήμη του αναγνώστη το γεγονός της υπακοής και συμπαράστασης του Ιωνάθαν προς τον πατέρα του, αν και ήταν ψυχικά δεμένος με τον Δαβίδ. Ο Ιωνάθαν ήξερε να εξισορροπεί με επιτυχία τα αισθήματα της υιικής αγάπης με αυτά της φιλίας (Α' Σαμουήλ 23:14-18, επίσης 19:1-7).
Το Άσμα είναι επίσης γαλβανισμένο από ένα υψηλό φρόνημα πατριωτισμού. Ο Δαβίδ μπορεί να κατέφυγε στον Αγχούς τον Φιλισταίο για να προστατευτεί από την καταδιωκτική μανία του Σαούλ, αλλά δεν υπήρξε ούτε προδότης ούτε αυτόμολος, ούτε δειλός. Ήταν φλογερός Ισραηλίτης στην πίστη και στην ψυχή, όπως αποκαλύπτει η μετέπειτα δράση του και η όλη ζωή του. Γι’ αυτό, δεν έπρεπε κατά τον ποιητή να αναγγελθεί το κακό μαντάτο στους Φιλισταίους για να μη χαρούν οι θυγατέρες των απεριτμήτων και ίσως ψάλλουν (με τύμπανα και κύμβαλα) όπως έψαλαν οι θυγατέρες του Ισραήλ όταν ο Δαβίδ νίκησε τον Γολιάθ.

Επάταξε Σαούλ εν χιλιάσιν αυτού
και Δαβίδ εν μυριάσι αυτού.

Ακόμα ο ποιητής αναφέρεται στις νίκες και στη γενναιότητα των δύο ανδρών που ήταν

Ελαφρότεροι αετών
δυνατότεροι λεόντων.

Η παρομοίωση εδώ έιναι έξοχη γιατί προδίδει όλο το νοηματικό μεγαλείο της γενναιότητας και μαχητικότητας των πολεμιστών, με το να χρησιμοποιούνται ως παράλληλα, ο βασιλιάς των πουλιών και ο βασιλιάς των ζώων. Και ο Δαβίδ είχε υπόχη του και το δυναμισμό του Σαούλ και τη γενναιότητα και την ευφυή τόλμη του Ιωνάθαν, που σε μια περίπτωση τα είχε βάλει μόνος του μ’ έναν οπλοφόρο, ενάντια με πολλούς Φιλισταίους (Α' Σαμουήλ 14:6-15). Ο θάνατος του Σαούλ και του Ιωνάθαν παρακινεί τον ποιητή να εκφέρει μια συγκρατημένη κατάρα προς τα όρη Γελβουέ, λες κι αυτά ήταν υπαίτια για την αναπάντεχη καταστροφή:

Όρη του Γελβουέ
ας μη σταλάξει απάνω σας
βροχή μηδέ δροσιά.

Ακόμα καλεί τις κοπέλες του Ισραήλ να θρηνήσουν μαζί του για το θάνατο του Σαούλ που τους έφερε λάφυρα από τις μάχες, χρυσά στολίδια και πορφύρα, σαν μια εκδήλωση της γενναιοδωρίας του.
Στα όρη του Γελβουέ έπεσε η περηφάνια του Ισραήλ κονταροχτυπημένη. Εκεί έπεσε η ασπίδα του Σαούλ (λες και δεν είχε χριστεί ο Σαούλ με χριστήριο λάδι). Εκεί συντρίφτηκε και το φοβερό τόξο του Ιωνάθαν. Και ο Δαβίδ θρηνεί. Θρηνεί μ’ έναν εσώτατο σπαραχτικό μονόλογο που σε κάποια στιγμή τον εξωτερικεύει μ’ έναν τρόπο μοναδικό. Και δεν θρηνεί μόνο αυτός, αλλά παραγγέλλει να διδάξουν στα παιδιά του Ιούδα το «Άσμα του τόξου», σαν μικρό φόρο αγάπης, τιμής και σεβασμού για το χαμό του αγαπημένου Ιωνάθαν και του πατέρα του Σαούλ.
Εντύπωση προξενεί στον αναγνώστη το γεγονός ότι ο Δαβίδ στο ελεγείο του, ενώ φλέγεται από πατριωτισμό, δεν διατυπώνει καμιά άμεση ή έμμεση κατάρα, απειλή, ή έστω όρκο για εκδίκηση κατά των εχθρών για το θάνατο του αγαπητού φίλου. Είναι κι αυτό ένα δείγμα των λεπτών αισθημάτων του ποιητή, ο οποίος πετυχαίνει να μιλάει στην ψυχή του αναγνώστη, του οποιουδήποτε αναγνώστη, της οποιασδήποτε εποχής. Η συγκινησιακή φόρτιση του ελεγείου διοχετεύεται στις φλέβες του αποδέκτη. Επί χιλιάδες χρόνια μερικοί στίχοι του, όπως «Πώς έπεσαν οι ήρωες», επαναλαμβάνονται από στόμα σε στόμα γιατί έχουν καταστεί παροιμιώδεις. Ο μεγάλος ποιητής Ανδρέας Κάλβος φαίνεται να έχει επηρεαστεί από το Άσμα αυτό, στην ωδή του «Προς τον Ιερόν Λόχον».

Το θρηνητικό «Άσμα του τόξου» είναι πράγματι ασύγκριτο και μοναδικό στην παγκόσμια λογοτεχνία (Κ. Φριλίγγος). Η αλληνική αρχαιότητα μπορεί να έχει να μας παρουσιάσει δείγματα ελεγείας του Μίμνερμου, του Καλλίνικου ή του Θέογνη κ.α., αλλά τα περισσότερα από αυτά δεν μπορούν να φτάσουν στο ύψος του δαβιδικού ελεγείου. Ο θρήνος αυτός του Δαβίδ, ο τόσο αυθόρμητος, ο τόσο ειλικρινής, αποκαλύπτει περίτρανα την πλούσια ποιητική βλάστησηγ της ψυχής του.
Γιατί μονάχα ένας Δαβίδ, μονάχα αυτός ο μύστης του θρησκευτικού συναισθήματος, ο Πίνδαρος του αρχαίου Ισραήλ, μπορούσε να νιώσει τέτοια συντριβή και θλίψη για το θάνατο του Ιωνάθαν και να μετουσιώσει τον αβάσταχτο πόνο του στο «ωραιότερο δείγμα ελεγειακής ποίησης που μας έδωσε η εβραϊκή φιλολογία».[6]

από το βιβλίο «Φως εξ ανατολής»
του Δημήτρη Τσινικόπουλου
Εκδόσεις «Ελληνικά Γράμματα», 1996

[1] Κοέλεθ «Εκλογή από τη Βιβλική λογοτεχνία», τόμος Α', σελίδες 173-174.
[2] Β. Βέλλας, Θρησκευτικές προσωπικότητες της Παλαιάς Διαθήκης, τόμος 1ος, σελίδα 117 (Αθήνα 1963).
[3] «Αγία Γραφή», εκδόσεις Δημητράκου 1960, τόμος Α', σελίδα 720.
[4] Μερικοί μάλιστα έφτασαν μέχρι το σημείο της ολικής άρνησης, άποψη που βέβαια ανασκευάστηκε και απορρίφθηκε από τους περισσότερους παλαιοδιαθηκολόγους.
[5] R. N. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, 1941, σελίδα 351.
[6] Α. Προκοπίου, Ο λαός της Βίβλου, 1959, σελίδες 112,99.