Η σύγκρουση της Εκκλησίας με τη Συναγωγή - Β'

Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΔΙΑΧΩΡΙΣΜΟΥ
Στη διάρκεια των πρώτων τριών αιώνων, ο ρόλος της Εκκλησίας στη διαμάχη πήρε τη μορφή της θεολογικής επίθεσης. Η αντίκρουση και η υποτίμηση του Ιουδαϊσμού έγινε βαθμιαία αναπόσπαστο κομμάτι της απολογητικής της· ανάμεσα στους απολογητές της, υπήρχαν σημεία αυξανόμενου μίσους, οι απαρχές μιας βέβαιης εβραιοφοβίας.
Η πρόκληση που έθετε ο Ιουδαϊσμός δεν είχε γίνει τελείως φανερή μέχρις ότου η Συναγωγή ανακτήσει τη ζωτικότητά της και την επιρροή της, μετά τις καταστροφές του 70 και του 135 μ.Χ. Ο λαός τον οποίον η Εκκλησία διατεινόταν ότι είχε αντικαταστήσει, συνέχιζε να υπάρχει, και το πιο σημαντικό, διεκδικούσε δικαιώματα στις ίδιες πηγές πίστης, βεβαιώνοντας ότι προηγούνταν και είχε τη διαδοχή της Π. Διαθήκης. Για τον παγανιστικό νου, που πάντα εντυπωσιαζόταν από την αρχαιότητα μίας θεωρίας, τα επιχειρήματα της Συναγωγής ήταν ισχυρά. Η απαίτηση της Εκκλησίας να γίνει αποδεκτή ως ένας τρίτος δρόμος, μέσα στην αυτοκρατορία, δεν ήταν κάτι εύκολο. Παγανιστές συγγραφείς όπως ο Θεόφιλος Αντιοχείας, και ο Πορφύριος, αγωνίζονταν για την υποστήριξη της παλαιότερης θρησκείας. Το θεολογικό τους έργο ήταν ακόμα πιο δύσκολο. Η Εκκλησία, προσπαθώντας να χαράξει μία πορεία ανάμεσα στον Ιουδαιο-χριστιανισμό και στον αντιιουδαϊσμό του Μαρκίωνα και των Γνωστικών, έπρεπε να αποδείξει στους Εθνικούς - και στους Ιουδαίους - ότι ήταν ο αληθινός Ισραήλ, ότι ο Ιουδαϊσμός ήταν ένας σφετεριστής που αρνιόταν να παραιτηθεί από μία χαμένη βασιλεία - και όλα αυτά έπρεπε να αποδεικνύονται μέσα από ιουδαϊκές πηγές.[1] Για να βοηθηθούν οι χριστιανοί κήρυκες και απολογητές στο έργο τους, κυκλοφορούσαν οι Μαρτυρίες, Βιβλικά οπλοστάσια κατά του Ιουδαϊσμού μέσα από κείμενα της Π. Διαθήκης. Ανάμεσα στους Απολογητές και στους Ραβίνους προέκυψαν αναπόφευκτα ερμηνευτικές διαφωνίες. Οι δεύτεροι κατηγορούσαν τους πρώτους για ακρωτηριασμό του κειμένου των Εβδομήκοντα (της ελληνικής μετάφρασης της Π. Διαθήκης), και το αντικαθιστούσαν με μερικές νέες μεταφράσεις. Οι χριστιανοί απολογητές αντεπιτίθονταν με κατηγορίες για συρρίκνωση των κειμένων από τους Ιουδαίους.
Η αντιιουδαϊκή φιλολογία ήταν αρκετά ομοιόμορφη σε περιεχόμενο. Είτε σε μορφή διαλόγου είτε σε μορφή θεολογικής πραγματείας, όλα τα κείμενα επικεντρώνονταν στη μεσσιανικότητα του Ιησού, την κατάργηση του Νόμου, και το κάλεσμα της Εκκλησίας. Το περιεχόμενό τους μπορεί να συνοψιστεί: η Εκκλησία προηγείται του παλαιού Ισραήλ, πηγαίνοντας πίσω, στην πίστη του Αβραάμ, στη θυσία του Μελχισεδέκ, ακόμη και στην υπόσχεση που δόθηκε στον Αδάμ. Έτσι, η Εκκλησία είναι μία Εκκλησία των Εθνικών μη Εβραίων (ecclesia ex gentibus), ένας «νέος λαός» και συνάμα «αιώνιος Ισραήλ», της οποίας οι απαρχές συμπίπτουν με της ανθρωπότητας. «Η ανθρώπινη ψυχή είναι εκ φύσεως χριστιανική» και ο Χριστός είναι ο Λόγος ο οποίος «φωτίζει πάντα άνθρωπο ερχόμενο εις τον κόσμο» (Ιωάννης 1:9). Ο Μωσαϊκός Νόμος ήταν μόνο για τους Ιουδαίους, στους οποίους δόθηκε το φορτίο του Νόμου εξαιτίας της αναξιότητάς τους. Οι Εντολές, λοιπόν, ήταν ένας ζυγός που επιβλήθηκε στον παλαιό Ισραήλ λόγω των αμαρτιών του. Δηλαδή, Εκκλησία και Ισραήλ είναι συνώνυμα. Οι Εβραίοι είναι ένα έθνος που αποστάτησε, παραιτήθηκε από τον ρόλο που τους είχε αναθέσει η θεϊκή πρόνοια να είναι ο εκλεκτός λαός.
Αυτή η διδασκαλία φυσικά εξαγρίωσε τους Εβραίους, αφού χτυπούσε κατευθείαν την καρδιά του Ιουδαϊσμού. Οι Απολογητές, από την πλευρά τους, θεωρώντας την ως τμήμα του μηνύματος του Ευαγγελίου, δεν μπορούσαν προφανώς να φανταστούν την κατεύθυνση την οποία έπαιρναν, απομακρυνόμενοι όλο και πιο πολύ από τη θεώρηση του Απόστολου Παύλου. Όλο και μειωνόταν η αγάπη των Χριστιανών προς τους Εβραίους, και το εδάφιο του Παύλου «είναι αγαπητοί χάριν των πατέρων τους» έχανε την ισχύ του μέσα στην Εκκλησία.
Η πιο σημαντική και πλήρης χριστιανική πραγματεία κατά του Ιουδαϊσμού του 2ου αιώνα, αλλά ίσως και όλων των αιώνων, ήταν του Ιουστίνου ο Διάλογος Τρύφωνος, ένα είδος προτύπου εβραιο-χριστιανικού διαλόγου που θα εμφανιζόταν συχνά στο μέλλον.[2] Ο Διάλογος είναι η καταγραφή ενός πραγματικού διαλόγου με κάποιο Ιουδαίο Τρύφωνα, που μερικοί υποθέτουν, μάλλον λανθασμένα, ότι ήταν ο διάσημος ραβί Ταρφόν. Ο Ιουστίνος ήταν πολύ εξοικειωμένος με τον Ιουδαϊσμό. Βασίζεται πολύ πάνω σε κείμενα της Π. Διαθήκης για να αποδείξει τη μεσσιανικότητα του Ιησού, αποδίδει στο Νόμο ένα προπαρασκευαστικό μόνο ρόλο, και παραπονείται κάπως έντονα για το ιουδαϊκό μίσος. Συνολικά το ύφος του Διαλόγου είναι ήπιο και υπάρχει «ένας υψηλός βαθμός αβρότητας και αμεροληψίας». Η συζήτηση τελειώνει καθώς ανανεώνουν τη φιλία τους και υπόσχονται να προσεύχονται ο ένας για τον άλλο.
Ο Ιουστίνος είναι ο πρώτος που κάνει λόγο για το δυσοίωνο θέμα των δεινών των Εβραίων ως συνέπεια της θεϊκής τιμωρίας για το θάνατο του Χριστού. Έχοντας τονίσει την εκδίωξη των Εβραίων από την Ιερουσαλήμ, την ερήμωση της χώρας τους και το κάψιμο των πόλεων τους, βεβαιώνει τον Τρύφωνα ότι «οι θλίψεις δίκαια επιβλήθηκαν πάνω σε εσάς, γιατί έχετε φονεύσει τον Δίκαιο». Ο απολογητής ξέχασε την προσευχή του Χριστού για συγχώρεση αυτών που τον καταδίκασαν, αλλά και τα κηρύγματα του Πέτρου και του Στέφανου, που αναφέρονται στη θανάτωση του Ιησού μέσα σε ένα πλαίσιο συγχώρεσης (Πράξεις 2:36-39, 7:60).
Η Επιστολή προς Διόγνητον, άγνωστου συγγραφέα, επιδοκιμάζει τον ιουδαϊκό μονοθεϊσμό, αλλά στιγματίζει τις θρησκευτικές του πρακτικέ ως «υποκρισία», «δείγμα ανοησίας» και «αφροσύνη». Οι Διαθήκες Δώδεκα Πατριαρχών μιλούν πιο ευγενικά και έχουν την ελπίδα της μεταστροφής του Ισραήλ. Οι Αναγνωρίσεις του Κλήμη και το απόκρυφο Πράξεις Φιλίππου, παρόμοια, δεν δείχνουν κάποια πικρία απέναντι στους Εβραίους. Όχι όμως και το Ευαγγέλιο Πέτρου, ένα ψευδεπίγραφο απόκρυφο του πρώτου μισού του 2ου αιώνα, όπου επικρατεί ένα εχθρικό πνεύμα. Ο Διάλογος Τιμοθέου Ακύλα[3] είναι αξιοσημείωτος για την πρωτοφανή του άποψη ότι το βιβλίο του Δευτερονομίου, που αφορά τις θυσίες και τα τελετουργικά του Ιουδαϊσμού, δεν είναι θεόπνευστο, αλλά γραμμένο από άνθρωπο και γι’ αυτό δεν τοποθετήθηκε στην κιβωτό της Διαθήκης. Ο άγνωστος συγγραφέας συζητάει για τον θάνατο του Ιησού στα χέρια των Εβραίων, αλλά δεν λέει τίποτα για θεϊκή τιμωρία.
Η πρώτη συστηματική προσπάθεια αντίκρουσης του Ιουδαϊσμού είναι το σύγγραμμα του Τερτυλλιανού Adversus Judaeos (Κατά Ιουδαίων). Λιγότερο εξοικειωμένος με τον Ιουδαϊσμό απ’ όσο ο Ιουστίνος, αλλά πιθανά γνώστης του Διαλόγου και των Μαρτυριών που ήταν πλατειά διαδεδομένες, ο Αφρικανός απολογητής προσπαθεί μεθοδικά να αποδείξει την αχρησία ολόκληρης της Μωσαϊκής θρησκείας, χρησιμοποιώντας κείμενα της Π. Διαθήκης. Γράφοντας για να προστατέψει Χριστιανούς και Ιουδαίους που είχαν μεταστραφεί στον Χριστό, ο αντιιουδαϊσμός του είναι καθαρά θεολογικός, χωρίς καμία εχθρότητα απέναντι στον λαό Ισραήλ.
Ο αντιιουδαϊσμός του 3ου αιώνα κυριαρχείται από τον Κυπριανό, τον Ιππόλυτο και τον Ωριγένη. Η συμβολή του Κυπριανού, στο έργο του Ad Quirinum - που δεν είναι τίποτα άλλο από μία σύνθεση αποδείξεων από την Π. Διαθήκη της υπεροχής του Χριστιανισμού - έγκειται στο ότι χρησιμοποιήθηκε ως πρότυπο αντιιουδαϊκής θεολογίας από μεταγενέστερους. Το κύριο ενδιαφέρον του, σχετικά με το θέμα μας, είναι ότι διακηρύττει πως αυτήν την περίοδο η αποδοχή της χριστιανικής πίστης απαιτεί μία ολοκληρωτική άρνηση του Ιουδαϊσμού. Το σύγγραμμα του Ιππόλυτου Μαρτυρία Κατά Ιουδαίων, από το οποίο σώζεται μόνον ένα τμήμα, είναι σημαντικό για έναν άλλο λόγο. Απευθύνεται στους Εβραίους με πολύ βάναυσο τρόπο, λέγοντας τους πως οι δυστυχίες τους προέρχονται από τη θανάτωση του Χριστού. Από ένα εδάφιο του 69ου Ψαλμού, ο Ιππόλυτος συμπεραίνει ότι θα είναι για πάντα δούλοι των εθνών. Για τις παλιές τους αμαρτίες, λέει, έχουν βρει συγχώρεση, αλλά τώρα έχουν ερημωθεί «επειδή σκότωσαν τον Υιό του Ευεργέτη τους». Προειδοποιεί για τα κακά «τα οποία θα πέσουν επάνω τους, στο μέλλον, εξαιτίας της απείθειας και θρασύτητας που έδειξαν προς τον Άρχοντα της Ειρήνης».
Ο Ωριγένης (185-254 μ.Χ.) φέρνει τη συζήτηση σε φιλοσοφικές βάσεις. Στο σύγγραμμά του Κατά Κέλσου έγραψε μία κριτική του Ιουδαϊσμού και αντέκρουσε το σύγγραμμα του Κέλσου Αληθής Λόγος, στο οποίο ο παγανιστής φιλόσοφος βάζει στο στόμα ενός Ιουδαίου τις αντιχριστιανικές κατηγορίες, οι οποίες κυκλοφορούσαν ανάμεσα στους Ιουδαίους της εποχής του, πολλές από τις οποίες ήταν πολύ ασεβείς. Ο Ωριγένης, ο οποίος ήταν βαθύς γνώστης των Γραφών, και του Ιουδαϊσμού - σε βαθμό που μπορούσε να κάνει διάλογο με τον ραβί Σιμλαΐ - απαντάει με δεξιοτεχνία στον Κέλσο. Μέσα στην απάντησή του όμως, επιτίθεται κατά του Ιουδαϊσμού, με τον οποίον ο Κέλσος είχε συμμαχήσει για να ενισχύσει τα αντιχριστιανικά του επιχειρήματα. Οι Χριστιανοί, κατά την επιχειρηματολογία του Ωριγένη, σέβονται τον Νόμο περισσότερο απ’ ότι οι Ιουδαίοι, οι οποίοι τον ερμηνεύουν με έναν μυθώδη τρόπο, και που οι πρακτικές τους είναι πλέον τετριμμένες. Η απόρριψη του Ιησού έχει επιφέρει την τωρινή εξορία και συμφορά τους. Επιπρόσθετα δηλώνει: «λέμε με βεβαιότητα ότι ποτέ δεν θα αποκατασταθούν στην πρότερή τους κατάσταση. Γιατί διέπραξαν ένα ανήκουστο έγκλημα, συνωμοτώντας εναντίον του Σωτήρα του ανθρώπινου γένους...»
Ορισμένα άλλα συγγράμματα του 3ου αιώνα ασχολούνται με τον Ιουδαϊσμό μόνον αποσπασματικά. Στο Κατά Αιρέσεων, ο Ειρηναίος (125-202) αποκήρυξε τις αιρέσεις ιουδαϊκής προέλευσης. Τρία ψευδεπίγραφα έργα, με το όνομα του Κυπριανού, είναι ιδιαίτερα ενδιαφέροντα: το Adversus Judaeos, που κατηγορεί τους Ιουδαίους για τις αμαρτίες τους και τους καλεί σε μετάνοια, το De Montibus Sina et Sion, μία ομιλία στην οποία ο Νόμος συγκρίνεται με τη γη, και το Ευαγγέλιο με τον Ουρανό, και τέλος ένα γράμμα, το Ad Vigilium, που κατηγορεί τους Ιουδαίους ελπίζοντας όμως στην «επιστροφή» τους. Η γενική στάση απέναντι στον Ιουδαϊσμό σε αυτά τα έργα είναι ήπια. Οι καταδίκες μετριάζονται συνήθως από μία νότα λύπης για τους Ιουδαίους και μία ελπίδα επανένωσης με τους Χριστιανούς.
Ίσως το πιο σημαντικό κείμενο από τα χριστιανικά γραπτά του 3ου αιώνα είναι η Διδασκαλία, μία λειτουργική σύνθεση στην οποία οι Ιουδαίοι θεωρούνται υπεύθυνοι για το θάνατο του Χριστού, αλλά αναφέρονται ως «αδελφοί μας», και οι Χριστιανοί διδάσκονται να νηστεύουν γι’ αυτούς στη διάρκεια των ημερών του εβραϊκού Πάσχα: «Θα νηστεύετε για τους αδελφούς μας οι οποίοι δεν έχουν υπακούσει. Ακόμα και όταν μας μισούν, εσείς είστε υποχρεωμένοι να τους αποκαλείτε αδελφούς, γιατί είναι γραμμένο στον Ησαΐα, ‘Να αποκαλείτε αδελφούς αυτούς που μας μισούν’». Εδώ αναγνωρίζεται καθαρά η στάση του Παύλου.

ΟΙ ΡΙΖΕΣ ΤΗΣ ΑΝΤΙΔΡΑΣΗΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
Ο όγκος και η φλογερή μορφή αυτής της φιλολογίας του 3ου αιώνα προδίδει μία αυξανόμενη ανησυχία της Εκκλησίας για την αντίκρουση του Ιουδαϊσμού. Τί κρυβόταν πίσω από αυτήν; Γιατί, πραγματικά, θα έπρεπε η Εκκλησία, η οποία υπερείχε του Ιουδαϊσμού σε αριθμό και δύναμη, να αυξάνει σε φόβο απέναντι σε έναν παραπαίοντα αντίπαλο; Αποτελούσε ακόμη ο Ιουδαϊσμός μία απειλή; Ήταν αναμειγμένες οι λαϊκές μάζες; Προφανώς για να αποτιμήσουμε τη χριστιανική πολεμική είναι απαραίτητη μία γνώση και για τις σχέσεις μεταξύ χριστιανικών και ιουδαϊκών μαζών, καθώς και για την πολιτική του Ιουδαϊσμού απέναντι στον προσηλυτισμό.
Ήταν γενικά αποδεκτό, μέχρι πρόσφατα, ότι μετά τις καταστροφές του 70 και του 135, ως εχθρική αντίδραση στα αυτοκρατορικά δεσμά (απαγόρευση του ιουδαϊκού προσηλυτισμού) και στον Εθνικό κόσμο γενικά, ο Ιουδαϊσμός ξέχασε τις οικουμενικές του τάσεις, και γρήγορα αποτραβήχτηκε στον εαυτό του, οικοδομώντας τον κόσμο του Ταλμούδ. Ο Louis Duchesne έχει την ακόλουθη άποψη: «Η θρησκευτική ζωή έγινε πολύ κλειστή, και η εποχή των φιλελεύθερων Εβραίων που φλέρταραν με τον Ελληνισμό και την κυβέρνηση, ήταν οριστικά πλέον παρελθόν. Καμία προσπάθεια δεν ξαναγίνεται για να γίνουν αποδεκτοί από τους άλλους λαούς ή ιδιαίτερα να προσελκύσουν προσήλυτους. Αυτό το πεδίο αφήνεται ελεύθερο για τους μαθητές του Ναζωραίου. Ο Ιουδαϊσμός αποτραβιέται στον εαυτό του και αφοσιώνεται στον διαλογισμό πάνω στον Νόμο».
Τα τελευταία χρόνια, αυτή η άποψη έχει επανεξεταστεί ιδιαίτερα από τον Marcel Simon, ο οποίος έχει καθαρά δείξει ότι ο υψηλά ιεραποστολικός χαρακτήρας του Ιουδαϊσμού διάρκεσε μέχρι και τον 5ο αιώνα. Η διαμάχη της Εκκλησίας με τον Ιουδαϊσμό, με άλλα λόγια, δεν ήταν κατά κανένα τρόπο μόνο θεωρητική, αλλά μάλλον ήταν καρπός ενός έντονου και επικίνδυνου προσηλυτιστικού ανταγωνισμού. Στη διάρκεια της Πατερικής εποχής ο Ιουδαϊσμός συνιστούσε μία απειλή για την Εκκλησία, από τρεις κατευθύνσεις: η ελκυστικότητα στις χριστιανικές μάζες προκαλούσε έντονες ιουδαΐζουσες τάσεις μέσα στην Εκκλησία, ο προσηλυτισμός του συνεχιζόταν αμείωτος, και οι Ιουδαίοι σχετίζονταν με μερικές από τις χριστιανικές αιρέσεις. Τέτοιες ενδείξεις για τη συνεχιζόμενη ζωτικότητα μίας πίστης, την οποία η Εκκλησία θεωρούσε απαρχαιωμένη, και με την οποία όμως είχε στενούς δογματικούς και λατρευτικούς δεσμούς, δεν άφηναν ατάραχους τους χριστιανούς ηγέτες.
Ο Ιουδαιο-χριστιανισμός, η συγχώνευση της Εκκλησίας και της Συναγωγής, αποκηρύχθηκε ξεκάθαρα και από την Εκκλησία στη σύνοδο της Ιερουσαλήμ και από τη Συναγωγή στη Γιάμνια το 80 μ.Χ. Αρνούμενος όμως να πεθάνει, διατήρησε μία πολυσύνθετη και περιθωριακή ύπαρξη μέσα και έξω από τα όρια της Εκκλησίας. Καταδικασμένος σε μία ανορθόδοξη σταδιοδρομία, διασπάστηκε σε πολλές ιουδαιο-χριστιανικές αιρέσεις έξω από την Εκκλησία και σε μία ποικιλία τάσεων μέσα σ’ αυτήν. Κύρια ανάμεσα στις αιρέσεις ήταν ο Εβιωνιτισμός, που εμφανιζόταν να συγχωνεύει την πίστη στον Χριστό με τον Μωσαϊκό μονοθεϊσμό. Αν και η προέλευσή του και η ετυμολογία της ονομασίας του είναι αβέβαιη, ο όρος Εβιωνίτης, που σημαίνει «φτωχός», φαίνεται να δηλώνει μία διδασκαλία φτώχειας.[4] Ο Ειρηναίος για πρώτη φορά χρησιμοποίησε τον όρο αυτό και περιέγραψε την αίρεση. Οι Εβιωνίτες απαιτούσαν όχι μόνο την πλήρη τήρηση του Νόμου, πιστεύοντας ότι ο Ιησούς έγινε τέλειος με την εκπλήρωσή του, αλλά και αρνούνταν τη θεότητά του και την παρθενική του γέννηση. Είχαν απορρίψει τελείως τις επιστολές του Παύλου, και δέχονταν ένα μόνον Ευαγγέλιο, που προερχόταν πιθανά από το κατά Ματθαίον Ευαγγέλιο. Αργότερα, ο Εβιωνιτισμός έκλινε προς κάποια μορφή Γνωστικισμού. Άλλες ιουδαϊκές αιρετικές ομάδες συνδέονταν στενά με τον Εβιωνιτισμό, κυρίως οι Ναζαρηνοί. Τις πρώτες μέρες του Χριστιανισμού, οι Χριστιανοί αποκαλούνταν Ναζαρηνοί, αλλά σύντομα η ονομασία αυτή καθόριζε μία ιουδαιοχριστιανική αίρεση έξω από τα όρια της Εκκλησίας. Ο Ειρηναίος λέει πως στρέφονταν προς την Ιερουσαλήμ όταν προσεύχονταν. Ο Επιφάνειος, αιρεσιολόγος του 4ου αιώνα, τους θεωρούσε μία ηπιότερη μορφή Εβιωνιτισμού. Υπήρχαν και οι Ελκεσαΐτες, οι Συμμαχιανοί, οι Κηρινθιανοί και άλλες αιρέσεις που συμμερίζονταν γενικά τα δόγματα των Εβιωνιτών. Όλοι συμφωνούσαν στην αναγκαιότητα της πλήρους τήρησης του Νόμου από όλους, αλλά διέφεραν στη Χριστολογία. Για τις περισσότερες από αυτές τις αιρέσεις, ο Χριστός ήταν ένας ανώτερος άνθρωπος με πατέρα τον Ιωσήφ.
Αν κι ο Ειρηναίος λανθασμένα αποκαλεί τον Σίμωνα τον Μάγο, Σαμαρείτη Γνωστικό, «πατέρα όλων των Γνωστικών», δεν υπάρχει αμφιβολία για τη συμμετοχή Εβραίων στον Γνωστικισμό, και στον προ Χριστού και στον μετά Χριστόν.[5] Αρχικά ο Γνωστικισμός ήταν ένα προχριστιανικό ασιατικό παράγωγο, του οποίου η «Γνώσις» ήταν ένα σύστημα εσωτεριστικής πνευματικής γνώσης. Όταν στο σύστημα αυτό ενσωματώθηκαν και χριστιανικά στοιχεία και δόγματα, ο Γνωστικισμός πήρε τη μορφή χριστιανικής αίρεσης οργανωμένης κατά το πρότυπο της Εκκλησίας. Η αρχική πάλη της Εκκλησίας εναντίον του Γνωστικισμού, ιδιαίτερα εκείνου που είχε ιουδαϊκή προέλευση, ήταν μία από τις πιο σκληρές. Ο Πέτρος αντιμετώπισε τον Γνωστικισμό στο πρόσωπο του Σίμωνα του Μάγου, ο Παύλος στο πρόσωπο του Κήρινθου και ο Ιωάννης στους Νικολαΐτες (Γνωστικοί που ήταν ενάντιοι σε κάθε νόμο), στους οποίους αναφέρεται ως «Συναγωγή του Σατανά» (Αποκάλυψη 2:9). Ο Γνωστικισμός απέρριπτε την πίστη χάριν της φιλοσοφικής θεώρησης, και γι’ αυτό αρνιόταν ότι η Π. Διαθήκη ήταν αποκάλυψη από τον Θεό, αλλά αυτό δεν τον εμπόδιζε να δανείζεται ιδέες και ορολογία από αυτήν. Οι ιουδαϊκές επαφές με ασιατικές μυστηριακές θρησκείες και με τις ελληνο-ρωμαϊκές φιλοσοφίες δημιούργησε τελικά έναν συγκεκριμένο τύπο Ιουδαίου θαυματουργού ή θεραπευτή, ο οποίος δεν απείχε πολύ από τη μαγεία και τον αποκρυφισμό. Η συναναστροφή Χριστιανών με τέτοιους Ιουδαίους αποκρυφιστές ανησυχούσε πολύ τους Πατέρες της Εκκλησίας, πράγμα το οποίο εξηγεί κατά ένα μέρος, τον συχνό ισχυρισμό τους για «ιουδαϊκές δεισιδαιμονίες».[6]
Σοβαρότερη ανησυχία όμως προκαλούσε η ιουδαϊκή επιρροή μέσα στην Εκκλησία. Δεν επρόκειτο φυσικά γι’ αυτά τα στοιχεία του Ιουδαϊσμού τα οποία είχε πάρει η Εκκλησία για να οικοδομήσει τη δογματική, ηθική και λατρευτική ζωή της, ή ακόμα για τον προσδιορισμό των εορτών της με βάση το εβραϊκό ημερολόγιο, αλλά για την τάση ανάμεσα στους πιστούς να εφοδιάσουν τη λατρευτική τους ζωή με ορισμένες πρακτικές του Ιουδαϊσμού. Αυτό το φαινόμενο, των ιουδαϊζόντων Χριστιανών, πρέπει να διακριθεί προσεκτικά από τον ιουδαϊκό Χριστιανισμό της Εκκλησίας πριν από τον Παύλο, καθώς και από την αιρετική εξέλιξη που είχε μετά. Αυτή η ιουδαΐζουσα τάση ήταν ένα είδος που ανθούσε σε ένα κατά τα άλλα ορθόδοξο περιβάλλον. Μερικοί Πατέρες φανερώνουν την ύπαρξη αυτής της τάσης όταν λένε, «οι δικοί μας ιουδαΐζοντες».
Οι ιουδαΐζουσες τάσεις είχαν εμφανιστεί από την αρχή. Ο Παύλος προειδοποιεί τους Γαλάτες (1:6) γι’ αυτούς, και τον 2ο αιώνα πολλοί από τους Πατέρες προειδοποιούσαν εναντίον τους. Ο Ιουστίνος έκανε διάκριση μεταξύ αυτών που επέβαλλαν το Νόμο μόνο στον εαυτό τους και εκείνων που τον απαιτούσαν από όλους - αυτούς τους θεωρούσε αιρετικούς. Στους πρώτους έδειχνε μία ανοχή που δεν τη συναντάμε σε άλλους Πατέρες. Οι ιουδαΐζουσες τάσεις πήραν πολλές μορφές. Συχνά δεν επρόκειτο για τίποτα περισσότερο από μία δεισιδαιμονική χρήση ιουδαϊκών φυλαχτών ή ιουδαιοχριστιανικών προσευχών που πίστευαν ότι έχουν θαυματουργικές ιδιότητες. Πιο συνηθισμένη ήταν η τήρηση ορισμένων τελετουργικών της Συναγωγής, όπως οι νίψεις, το άναμμα κεριών, το πασχαλινό αρνί ή το άζυμο ψωμί, οι ιουδαϊκές ευχές, οι ραβινικές ευλογίες, καθώς και το ότι σύχναζαν σε συναγωγές. Σε μερικές περιπτώσεις υπήρχε η πλήρης τήρηση του Νόμου. Οι ιουδαΐζοντες πολεμούσαν την καθιέρωση της Κυριακής ως χριστιανικής ημέρας ανάπαυσης, καθώς και τη μετάθεση της ημερομηνίας του Πάσχα από την αντίστοιχη του εβραϊκού Πάσχα. Και αφού αυτά τα θέματα κανονίστηκαν από την Εκκλησία, πολλοί από τους πιστούς συνέχισαν για μερικούς αιώνες να τηρούν τις αρχαιότερες παραδόσεις. Στα τέλη του 4ου αιώνα, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος παραπονιόταν πικρά για ιουδαΐζουσες πρακτικές που υπήρχαν στην επισκοπή του στην Αντιόχεια.[7]
Οι ιουδαΐζοντες δεν ήταν όλοι τους Εβραίοι που είχαν πιστέψει στον Χριστό. Πολλοί εθνικοί Χριστιανοί ελκύονταν από τον Ιουδαϊσμό και επηρεάζονταν από τη Συναγωγή σε θέματα λατρείας. Επιπλέον, Εβραίοι και Χριστιανοί αναμιγνύονταν ελεύθερα και ένοιωθαν κάποιο είδος αμοιβαίας οικειότητας ζώντας μέσα σ’ ένα ειδωλολατρικό περιβάλλον. Στο μεταξύ, η Συναγωγή δεν ήταν αντίθετη στο να δέχεται Χριστιανούς, όπως και ειδωλολάτρες, ως ημιπροσήλυτους. Η Εκκλησία, ευαίσθητη στον κίνδυνο που εγκυμονούσε αυτή η κατάσταση, αποθάρρυνε την αδελφοποίηση με τους Εβραίους. Σ’ ένα άλλο επίπεδο, βέβαια, υπήρχε επικοινωνία μερικών Πατέρων με Ραβίνους, οι οποίοι έχαιραν μεγάλης εκτίμησης ως αυθεντίες στις Βιβλικές σπουδές. Ο Ιουστίνος, ο Κλήμης Αλεξανδρείας, ο Ωριγένης, ο Αφραάτης, ο Εφραΐμ ο Σύρος, και ιδιαίτερα ο Ιερώνυμος, είχαν επαφές με ραβίνους για να μαθαίνουν εβραϊκά και να συζητούν ερμηνείες των Γραφών. Γενικά, οι ραβίνοι υπερείχαν από τους Χριστιανούς λόγιους στις τεχνικές ερμηνείας των Γραφών - πράγμα λογικό, αφού η αλληγορική μέθοδος, που ήταν τόσο δημοφιλής ανάμεσα στους Χριστιανούς απολογητές, αρχικά προερχόταν από τους ραβίνους.
Αλλά η «ιουδαϊκή μόλυνση» ήταν επικίνδυνη μόνον όσο οι πύλες του Ιουδαϊσμού παρέμεναν ανοιχτές προς τον Εθνικό κόσμο - και ιδιαίτερα στην επιστροφή των Εβραίων που είχαν γίνει Χριστιανοί. Αυτές οι πόρτες, πράγματι, ήταν ανοιχτές. Η πτώση της Ιερουσαλήμ, όχι μόνο δεν έσβησε τον ιουδαϊκό ιεραποστολικό ζήλο, αλλά είχε χρησιμεύσει στο να δυναμώσει την οικουμενικότητά του. Η απαγόρευση της περιτομής από τον Αδριανό δεν είχε αποδειχτεί αποτελεσματική, και δεν είχε επιβληθεί αυστηρά. Η ραβινική στάση απέναντι στους προσήλυτους παρέμενε διαιρεμένη ανάμεσα στους άκαμπτους, οι οποίοι τους έβλεπαν καχύποπτα και έβαζαν αυστηρές προϋποθέσεις για την αποδοχή προσήλυτων, και στους φιλελεύθερους ή Ελληνιστές, οι οποίοι θεωρώντας πρωταρχική υποχρέωση του Ισραήλ την ιεραποστολή, χαλάρωναν αυτές τις προϋποθέσεις. Το ότι αυτή η επιεικής στάση ήταν η επικρατέστερη - αν και με το πέρασμα του χρόνου κέρδιζε η πρώτη - μπορεί να αποδειχτεί από τις πολλές μαρτυρίες που υπάρχουν σε ιουδαϊκές, παγανιστικές και χριστιανικές πηγές. Θα μπορούσαμε να επικαλεστούμε τη μαρτυρία του Ταλμούδ, του Ιουβενάλιου, του Ιουστίνου, του Ωριγένη, του Χρυσόστομου, καθώς και άλλων. Οι ιουδαϊκές προσηλυτιστικές προσπάθειες ήταν έντονες μέχρι και τα τέλη του 4ου αιώνα και, παρά το ότι έχαναν στον ανταγωνισμό τους με τον Χριστιανισμό, συνέχισαν με δυναμισμό και κατά τον 5ο αιώνα.
Η ανάπτυξη της αντιιουδαϊκής φιλολογίας των πρώτων τριών αιώνων πρέπει να εξεταστεί κάτω από το φως αυτού του πολύπλευρου ιουδαιο-χριστιανικού ανταγωνισμού στη διάρκεια της Πατερικής εποχής. Διαφορετικά, η σφοδρότητα του αντιιουδαϊσμού του 4ου αιώνα, και των επόμενων, είναι ακατανόητη.

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ
Υπήρχε αντισημιτισμός στην Εκκλησία στη διάρκεια των τριών πρώτων αιώνων; Οι απόψεις διαφέρουν. Είναι δύσκολο, από μέρους μας, να κατατάξουμε ως αντισημιτισμό: εχθρικά χριστιανικά κείμενα ή πράξεις βίας που προκλήθηκαν κατά μεγάλο μέρος από εβραϊκή εχθρότητα· θεολογικές ή απολογητικές πραγματείες ή διδασκαλίες οι οποίες εξάπλωσαν έναν θρησκευτικό αντιιουδαϊσμό, λίγο-πολύ αναπόσπαστο από τα δόγματα της Εκκλησίας· ή την αγανάκτηση των χριστιανών ποιμένων που ανησυχούσαν σοβαρά για τους κινδύνους που αντιπροσώπευε ο Ιουδαϊσμός για τα, συχνά επιφανειακής πίστης, χριστιανικά ποίμνιά τους. Ενώ οι πιο πολλές αντιιουδαϊκές πρωτοβουλίες αυτών των αιώνων εμπίπτουν σε αυτές τις τρεις κατηγορίες, υπήρχαν και ορισμένες υπερβολές ενός άλλου είδους: μία άμεση προσβολή που υπήρχε στα ψευδεπίγραφα Διδαχή και Επιστολή Βαρνάβα, στον Διάλογο του Ιουστίνου και στην Επιστολή προς Διόγνητον. Ένα γενικευμένο εχθρικό συναίσθημα στο απόκρυφο Ευαγγέλιο Πέτρου και στα κείμενα του Ιππόλυτου. Αλλά αυτά είναι όλα κι όλα. Πιο δυσοίωνη ήταν η ανάδυση μιας διδασκαλίας, που δεν είχε ακόμα διαμορφωθεί πλήρως, αλλά είχε διατυπωθεί καθαρά από τον Ιππόλυτο και τον Ωριγένη: ότι οι Εβραίοι είναι ένας λαός τιμωρημένος για τη «Θεοκτονία» που έκαναν, και που ποτέ δεν μπορούν να ελπίζουν ότι θα ξεφύγουν από τη δυστυχία τους, η οποία είναι θέλημα Θεού. Αυτή η θέση σχημάτισε τα πρώτα σπέρματα της στάσης που θα κυριαρχούσε στη χριστιανική σκέψη του 4ου αιώνα, και η οποία θα συνέβαλλε, μεταγενέστερα, σε μεγάλο βαθμό στην πορεία του αντισημιτισμού.
Αυτοί οι πρώτοι αιώνες χρησιμεύουν ως μία προειδοποίηση, ότι ο θεολογικός ή ο ποιμαντικός αντιιουδαϊσμός θα μπορούσαν να πάρουν μία από τις δύο κατευθύνσεις: είτε του ευγενικού διαχωρισμού και της ήπιας διαφωνίας, όπως υπάρχουν στα κείμενα Διαθήκες Δώδεκα Πατριαρχών και Διδαχή, είτε της πλήρους απόρριψης και του μίσους, που σβήνουν τη γραμμή που τον διαχωρίζει από τον καθαρό αντισημιτισμό.

από το βιβλίο

«Η αγωνία των Εβραίων»

εκδόσεις «Νησίδες»

Υποσημειώσεις:
[1] Μερικοί ιστορικοί έχουν κατηγορήσει την Εκκλησία για καιροσκοπισμό στις θεολογικές της προσπάθειες, βλέποντας στη διδασκαλία της για τον πραγματικό λαό Ισραήλ σαν μια επινόηση που είχε σαν στόχο να καταλάβει η Εκκλησία την προνομιακή θέση που είχαν οι Εβραίοι στην αυτοκρατορία. Στην πραγματικότητα, οι Χριστιανοί απολογητές ανέπτυσσαν τον ισχυρισμό του Χριστού, ότι είχε προηγηθεί του Αβραάμ (Ιωαν.8:58), τη διδασκαλία του Παύλου ότι ο Νόμος ήταν «παιδαγωγός» και προπαρασκευαστικός για τον Χριστό (Γαλ.3:24-25), και τη διδασκαλία του Ιωάννη για τη προΰπαρξη του Χριστού ως Λόγου (Ιωαν.1:1).
[2] Ένα άλλο παράδειγμα αυτού του τύπου, αυτή την εποχή, ήταν το Λογομαχία Ιάσωνος και Παπίσκου, από τον Έλληνα συγγραφέα Άριστο της Πέλλας, κείμενο που έχει χαθεί. (Βλ. Williams, op. cit, σ. 28-30).
[3] Η εισαγωγή και ο επίλογος αυτής της εργασίας την τοποθετούν τον 5ο αιώνα, αλλά οι κριτικοί συμφωνούν ότι και τα δύο προστέθηκαν στο σώμα της εργασίας, η οποία χρονολογείται από το 200 μ.Χ. (Βλ. Williams op. cit, σ. 67).
[4] Μερικοί θεωρούν τον εβιωνιτισμό ηθικό ή ασκητικό δόγμα, άλλοι ως έλλειψη ή απλότητα δόγματος. Άλλοι πάλι βλέπουν την αίρεση σαν τα απομεινάρια της πρώτης μορφής Χριστιανισμού της εκκλησίας των Ιεροσολύμων, η οποία με την ανάπτυξη του δόγματος θεωρήθηκε αυτομάτως αιρετική.
[5] «Ο Ιουδαϊκός γνωστικισμός αναμφίβολα προηγείται του Χριστιανικού . . . Είναι αξιοσημείωτο ότι ηγέτες γνωστικών σχολών και ιδρυτές γνωστικών συστημάτων αναφέρονται από τους Πατέρες ότι ήταν Εβραίοι» («Gnosticism», Jewish Encyclopedia, V, 631).
[6] O Joshua Trachtenburg δηλώνει ότι: «Αν και οι Εβραίοι δεν ήταν οι μοχθηροί μάγοι όπως τους ήθελε η χριστιανική εχθρότητα, κατείχαν όμως μια αρχαία και αξιοσέβαστη παράδοση μαγείας η οποία είχε τραφεί με φροντίδα μέχρι τον Μεσαίωνα, οπότε έφτασε και στο ζενίθ της ανάπτυξής της» (Jewish Magic and Superstition [New York: Meridian, 1961], σ. 11). Και άλλες αιρέσεις είχαν εβραϊκή υποστήριξη. Οι Τετραδεκατίτες, μια αιρετική ομάδα, αφορίστηκαν από τον επίσκοπο Ρώμης Βίκτωρα περί τα τέλη του 2ου αιώνα, γιατί επέμεναν να γιορτάζουν το χριστιανικό Πάσχα ταυτόχρονα με το εβραϊκό, στις 14 του μηνός Νισσάν. Υπήρχαν υποψίες για ανάμιξη Εβραίων στην αίρεση των Δονατιστών, η οποία απείλησε την Ορθοδοξία της χριστιανικής αυτοκρατορικής Ρώμης στα τέλη του 4ου αιώνα. Οι Εβραίοι επίσης συμμάχησαν με τους Αρειανούς εναντίον της Ορθοδοξίας (Βλ. Simon, op. cit, σ. 264).
[7] Βλ. Ιωάννης Χρυσόστομος, Ομιλίες κατά Εβραίων, (PG, 48:843-856). Η ομιλία του Χρυσόστομου είναι μια εμπαθής έκκληση στους πιστούς που επισκέπτονταν συναγωγές, έκαναν εβραϊκές ευχές και γιόρταζαν εβραϊκές γιορτές.

Η σύγκρουση της Εκκλησίας με τη Συναγωγή - Α'

Η εντυπωσιακή άνοδος του Χριστιανισμού τους πρώτους 3 αιώνες της χριστιανικής περιόδου, συμβαδίζει με τη μεταφορά στους Χριστιανούς της παγανιστικής εχθρότητας προς τους Εβραίους. Στην αρχή το αγέρωχο βλέμμα του Ρωμαίου δεν μπορούσε να διακρίνει μεταξύ των δύο θρησκειών. Και οι δύο αντίστοιχα απόλαυσαν τα προνόμια και δέχτηκαν τον διωγμό. Από τη στιγμή όμως, που έγινε ξεκάθαρη η διάκριση ανάμεσα στους Χριστιανούς και στους Εβραίους, η Εκκλησία έγινε κληρονόμος πολλών από τις κατηγορίες που βάραιναν τους Εβραίους πρωτύτερα. Τώρα ήταν η Εκκλησία «η βδελυρή δεισιδαιμονία με τα παράξενα και απάνθρωπα μυστήρια», ο Χριστιανός ήταν ο νέος «μισάνθρωπος», ο λατρευτής της χρυσής γαϊδουροκεφαλής, ο τελετουργικός δολοφόνος, ο άνθρωπος της ακολασίας και της αιμομειξίας.[1] Μερικοί παγανιστές συγγραφείς, όπως ο Κέλσος, ο Πορφύριος και ο Δίων Κάσσιος, έβρισκαν πιο εύκολο να αναφέρονται με ευγένεια στους Εβραίους, ιδιαίτερα όταν τους σύγκριναν με τους Χριστιανούς. Κατά τη διάρκεια του πιο αιματηρού διωγμού των Χριστιανών, ο αυτοκράτορας Διοκλητιανός, απάλλασσε ρητά τους Εβραίους από τις θυσίες στα είδωλα και ανεχόταν τις παράνομες θρησκευτικές τους πρακτικές. Ήταν μία ανήσυχη συμμαχία για τους Εβραίους, οι οποίοι 3 φορές την ημέρα στις προσευχές τους απευθύνονταν στον Παντοδύναμο με την Σεμονέ Εζρέ: «Είθε η αυτοκρατορία της υπερηφάνειας [η Ρώμη] να πέσει, χωρίς καθυστέρηση, στους χρόνους μας».

ΣΠΟΡΟΙ ΧΩΡΙΣΜΟΥ
Πριν ακόμα ξεψυχήσει ο παγανιστικός αντισημιτισμός, άρχιζε μία νέα διαμάχη. Η νεογέννητη Εκκλησία, που είχε βγει μέσα από τους κόλπους της Συναγωγής, παρουσιάστηκε ως η εκπλήρωση του Ισραήλ. Ο ιδρυτής της, καταγόμενος από την οικογένεια του Δαβίδ, είχε διακηρύξει ότι είχε έρθει «για τα χαμένα πρόβατα του οίκου του Ισραήλ» (Ματθαίος 10:6), και ότι «δεν ήρθα για να καταλύσω το Νόμο αλλά να τον εκπληρώσω» (Ματθαίος 5:17). Αλλά είχε επίσης παρουσιάσει τον εαυτό του ως τη μοναδική οδό προς τον Πατέρα, είχε ισχυριστεί ότι υπήρχε πριν τον Αβραάμ (Ιωάννη 8:58) και είχε αναθέσει στους ακόλουθούς Του να πάνε και να «κάνουν μαθητές από όλα τα έθνη» (Ματθαίος 28:19). Η νέα πίστη περιείχε πολλά εβραϊκά, κάποια διεθνικά και κάποια αντιεβραϊκά στοιχεία. Οι μελλοντικές εξελίξεις θα καθόριζαν σε ποιά αναλογία θα κυριαρχούσαν αυτά τα στοιχεία, καθώς και τον βαθμό θεολογικού αντιιουδαϊσμού που θα ενσωματωνόταν στη διδασκαλία της Εκκλησίας, και τελικά το αν αυτός θα γινόταν πηγή αντισημιτισμού.[2]
Προς το παρόν, και ενώ η Συναγωγή θεωρούσε το νέο κίνημα ως μία ακόμα ιουδαϊκή αίρεση και οι Χριστιανοί είχαν ακόμα την ελπίδα ότι όλος ο Ισραήλ θα ερχόταν στην Εκκλησία, υπήρχε ειρήνη. Η πρώτη χριστιανική Εκκλησία, γεμάτη από ζήλο και θέρμη, ήταν εβραϊκή στην ηγεσία της, στα μέλη της και στη λατρεία της, και παρέμενε στον «περίβολο της Συναγωγής». Αλλά όσο γινόταν αισθητή η παγκοσμιότητα του μηνύματος των ευαγγελίων (που δεν είχαν ακόμα όλα γραφτεί), μία σειρά εξελίξεων βαθμιαία έβαλε τέλος σε αυτήν την ασταθή ισορροπία. Σύντομα έγινε ξεκάθαρο πως η πλειονότητα των Εβραίων δε θα έμπαινε στην Εκκλησία. Αυτή η συνειδητοποίηση έφερε σε αμηχανία τους πιστούς Χριστιανούς, των οποίων η πίστη είχε οικοδομηθεί στο μεγαλύτερο μέρος της πάνω στις εβραϊκές Γραφές και στον Εβραίο Μεσσία. Με το προφητικό του κήρυγμα, ο Στέφανος κατηγόρησε τον εβραϊκό λαό και τους ηγέτες του για ανυπακοή στον Μωυσή και στον Μεσσία (Πράξεις 7:2-7:53). Ο Παύλος κήρυξε την ανεπάρκεια του Νόμου για τη σωτηρία και του Ιουδαίου και του Εθνικού, κι αντιμετωπίζοντας διωγμό από τους Εβραίους στράφηκε προς τους Εθνικούς (Ρωμαίους 1:16, 2:10-11). Μέσω μιας υπερφυσικής επικοινωνίας, ο Πέτρος διδάχτηκε να δεχτεί στην Εκκλησία τον ημιπροσήλυτο Ρωμαίο αξιωματικό Κορνήλιο, χωρίς να τον υποχρεώσει να τηρεί το Νόμο (Πράξεις κεφ. 10). Η σύνοδος των αποστόλων στην Ιερουσαλήμ αποφάσισε οι πιστοί από τα έθνη να μην είναι υποχρεωμένοι να τηρούν το Νόμο (Πράξεις 15:5-11, Γαλάτες κεφ. 2). Τελικά, στην Αντιόχεια, ο Παύλος αντιμετώπισε τον Πέτρο, επιμένοντας ότι ενώ οι Εβραίοι Χριστιανοί ήταν ελεύθεροι να τηρούν ή όχι τον Νόμο, η πίστη στον Ιησού Χριστό ήταν απαραίτητη και επαρκής για τη σωτηρία (Γαλάτες 2:11-21). Αυτό ήταν το τελικό κλείσιμο του θέματος. Έτσι, ο Ιουδαιο-χριστιανισμός, απορριμμένος από Εβραίους και Χριστιανούς, επρόκειτο να γίνει θηλιά στο λαιμό και των δύο, και πηγή συγκρούσεων για τη Συναγωγή και για την Εκκλησία.
Στα μέσα του 1ου αιώνα, ο Παύλος έθεσε το πλαίσιο για τη θεολογία της Εκκλησίας σχετικά με το λαό Ισραήλ: ο Νόμος, που είχε μεταβατικό και προπαρασκευαστικό χαρακτήρα, τελείωσε με την εκπλήρωσή του από τον Χριστό. Η παγκόσμια σωτηρία βρίσκεται στην πίστη στον Χριστό, και η πίστη είναι καρπός της χάρης. Το φορτίο του Νόμου αντικαθίσταται με την ελπίδα και την ελευθερία του ευαγγελίου (επιστολή προς Γαλάτες και προς Ρωμαίους). Στην προς Ρωμαίους επιστολή του (κεφ. 9-11) αυτό το δόγμα κάπως μετριάσθηκε: με θλίψη για τους ομοεθνείς του - χάριν των οποίων ευχόταν να ήταν ανάθεμα - ο Απόστολος δίδαξε ότι και αν ακόμα οι Εβραίοι είχαν αποτύχει να πιστέψουν στον Ιησού ως Μεσσία, ο Θεός δεν τους είχε απορρίψει. Αν και σκόνταψαν δεν έπεσαν. Ο Θεός είχε κλείσει τα μάτια τους μέχρις ότου το πλήρωμα των Εθνικών εισέλθει στη σωτηρία. Στο πλήρωμα των καιρών, θα επιστρέψουν, και η συμφιλίωσή τους με τον Χριστό θα αποτελέσει μία χρυσή εποχή για την Εκκλησία και τον κόσμο. Το χρέος των Χριστιανών είναι όχι να τους περιφρονούν, αλλά να τους διεγείρουν σε άμιλλα με την αγιότητα της ζωής τους. Στην πραγματικότητα οι Εβραίοι είναι για τον Θεό «αγαπητοί, εξαιτίας των πατέρων. Γιατί τα χαρίσματα και το κάλεσμα του Θεού δεν ανακαλούνται» (Ρωμαίους 11:28-29).
Αυτό το δόγμα του Παύλου, για διαχωρισμό από τη θρησκεία του Ιουδαϊσμού, αλλά αγάπη προς τους Εβραίους, καθόρισε την πρωταρχική και αυθεντική στάση της Εκκλησίας. Αλλά, μετά τα πρώτα χρόνια, που η αποκοπή της Εκκλησίας από το μητρικό σώμα ολοκληρώθηκε, άρχισαν να υπερτονίζονται οι αρνητικές πλευρές της σχέσης Εκκλησίας-Ιουδαϊσμού, με τη διδασκαλία της αντικατάστασης του Ισραήλ από την Εκκλησία. Μία λιγότερο φιλάνθρωπη προς τους Εβραίους παράδοση άρχισε να αναπτύσσεται και να επισκιάζει τη διδασκαλία του Παύλου.

Η ΣΥΓΚΡΟΥΣΗ ΑΡΧΙΖΕΙ
Η Συναγωγή απέρριψε τους ισχυρισμούς του Χριστιανισμού και έδωσε το πρώτο χτύπημα στην πάλη που άρχιζε. Οι Ελληνιστές Εβραίοι προσήλυτοι της Εκκλησίας διώχτηκαν από την Ιερουσαλήμ. Ο Στέφανος φονεύθηκε, καθώς και οι δύο Ιάκωβοι - ο Ιάκωβος ο Μικρός με ενέργεια του Σαδδουκαίου αρχιερέα. Ο Πέτρος αναγκάστηκε να φύγει από την Παλαιστίνη λόγω του διωγμού από τον Ηρώδη Αγρίππα Α', και ο Παύλος υπέφερε διωγμούς, φυλακίσεις, καταγγελίες Εβραίων στις ρωμαϊκές αρχές, δεχόμενος συνεχώς απειλές θανάτου από συμπατριώτες του. Ο θάνατος του Βαρνάβα (περί το 60 μ.Χ.) «στα χέρια Ιουδαίων» στην Κύπρο, αναφέρεται ομόφωνα από τους αρχαίους βιογράφους των αγίων.
Ο διωγμός των Χριστιανών από τον Νέρωνα, στα μέσα του 1ου αιώνα, ίσως να υποκινήθηκε από Εβραίους. Καθώς ακόμα οι Χριστιανοί δεν είχαν ως θρησκευτική ομάδα διακριθεί από τους Εβραίους στα μάτια των Ρωμαίων, δε θα μπορούσαν να διωχθούν αν δεν είχαν υποδειχτεί από κάποιον. Ανάμεσα στους πιθανούς πληροφοριοδότες πρέπει να ήταν και η Ποππαία, η γυναίκα του Νέρωνα, μία ημιπροσήλυτη στον Ιουδαϊσμό και η ακολουθία της. Το κίνητρο που της αποδόθηκε από τον Κλήμη, επίσκοπο Ρώμης, ήταν «ζήλεια και φθόνος».[3]
Αυτήν την περίοδο, η έχθρα των Εβραίων προς τους Χριστιανούς δεν αποτελούσε, σε καμία περίπτωση, μία συνολική στάση. Η ουδετερότητα του Γαμαλιήλ, που αναφέρεται στις Πράξεις (5:38-39), ήταν η πιο συνηθισμένη στάση: «Μείνετε μακριά από αυτούς τους ανθρώπους και αφήστε τους ήσυχους. Γιατί αν αυτό το έργο είναι από ανθρώπους, θα ματαιωθεί. Αν όμως είναι από τον Θεό, δεν μπορείτε εσείς να το ματαιώσετε, και προσέχετε μήπως βρεθείτε να μάχεστε ενάντια στον Θεό». Η άποψή του συνόψιζε τα συνήθη συναισθήματα της μερίδας των Φαρισαίων απέναντι σε ετερόδοξες αιρέσεις. Προς το τέλος του 1ου αιώνα, ο Ραβί Ελιέζερ έβλεπε με μετριοπάθεια τον Χριστιανισμό και υποστήριξε ότι θα υπήρχε μία θέση για τον Ιησού στον μελλοντικό κόσμο. Έναν αιώνα αργότερα, ο Τερτυλλιανός ανέφερε Εβραίους που πρόσφεραν άσυλο στις συναγωγές τους σε Χριστιανούς, στη διάρκεια των διωγμών. Και υπήρχαν περιπτώσεις, επιβεβαιωμένες από την αρχαιολογία, που Χριστιανοί μάρτυρες θάβονταν σε εβραϊκά κοιμητήρια.
Η εβραϊκή εχθρότητα την πρώτη περίοδο του Χριστιανισμού δεν ήταν μεγάλη - αποτελούσε σποραδικό φαινόμενο. Το παράπονο του Ιουστίνου, του Χριστιανού φιλόσοφου και μετέπειτα μάρτυρα, προς τον Εβραίο Τρύφωνα, «Δεν μπορείτε να χρησιμοποιείτε βία εναντίον των Χριστιανών εξαιτίας αυτών που είναι στην εξουσία...», πρέπει να ληφθεί υπόψη, αλλά όχι να μεγαλοποιηθεί. Οι χριστιανοί ιστορικοί των πρώτων αιώνων έτειναν να υπερβάλλουν το μέγεθος του εβραϊκού μίσους, ιδιαίτερα του λαϊκού τύπου.
Ο πόλεμος με τους Ρωμαίους (66-70 μ.Χ.) και η καταστροφή του Ναού στην Ιερουσαλήμ αποδείχτηκε καθοριστικό σημείο για τις εβραιο-χριστιανικές σχέσεις. Καθώς ο πόλεμος άρχισε, οι Χριστιανοί εγκατέλειψαν την Ιερουσαλήμ και πήγαν στην Πέλλα, όπου παρέμειναν σ’ όλη τη διάρκεια του πολέμου. Για τους Εβραίους, αυτή η απειθαρχία ήταν δηλωτική της νέας αίρεσης, και δεν άφηνε αμφιβολία στο μυαλό τους ότι οι Χριστιανοί είχαν απομακρυνθεί όχι μόνον από την τήρηση του Νόμου αλλά και από τις εθνικές προσδοκίες. Αλλά οι Εβραίοι Χριστιανοί είδαν στο γεγονός της καταστροφής του Ναού την εκπλήρωση της αντίστοιχης προφητείας του Χριστού και είχαν μία επιβεβαίωση της πίστης τους ότι το σκήπτρο είχε περάσει από τον Ιουδαϊσμό στην Εκκλησία. Η νέα αντίληψη που δημιουργήθηκε και στις δύο πλευρές βοήθησε στην αύξηση της μεταξύ τους έντασης.
Ο οριστικός χωρισμός, για τους Εβραίους, συνέβη το έτος 80, όταν το Συνέδριο στη Γιάμνια εισήγαγε μία κατάρα στην προσευχή Σεμονέ Εσρέ, που απαγγελλόταν τρεις φορές την ημέρα από τους Εβραίους: «Είθε οι Μινίμ να χαθούν σε μία στιγμή. Είθε να σβηστούν από το βιβλίο της ζωής και να μην αριθμηθούν μεταξύ των δίκαιων». Πολύ αντιλογία υπάρχει σχετικά με αυτήν την κατάρα, και ειδικά με τον όρο Μινίμ. Όλοι συμφωνούν στο ότι η προσευχή αυτή εισήχθηκε με σκοπό να διώξει τους Εβραίους Χριστιανούς από τις συναγωγές, και στο ότι Μινίμ σημαίνει αιρετικοί, περιλαμβάνοντας τους Εβραίους Χριστιανούς, και τους επόμενους αιώνες όλους τους Χριστιανούς. Αλλά πολλοί αρνούνται ότι ο όρος συμπεριλάμβανε, τους πρώτους αιώνες, και τους Εθνικούς Χριστιανούς. Μετά από έρευνα των κατάλληλων κειμένων του Ταλμούδ, ο Marcel Simon συμπεραίνει, ωστόσο, ότι «ο όρος αναφερόταν στην αρχή όχι μόνο σε αποστάτες Ιουδαίους, αλλά επίσης και στον Χριστιανισμό, κάθε απόχρωσης, που θεωρούνταν η μεγαλύτερη αποστασία από τον Ιουδαϊσμό».
Την ίδια εκείνη εποχή, στάλθηκαν επιστολές από το Συνέδριο σε όλη τη διασπορά, σχετικά με τη νέα κατάρα και τη στάση που έπρεπε να υιοθετηθεί απέναντι στον Χριστιανισμό.[4] Τρεις από τους Πατέρες - ο Ιουστίνος, ο Ευσέβιος, και ο Ιερώνυμος - μας δίνουν μία ιδέα του περιεχόμενου των επιστολών, το οποίο πρέπει να έχει σε κάποιο βαθμό αλλαχτεί: ο Ιησούς ήταν ένας θρησκευτικός απατεώνας, που τον φόνευσαν οι Ιουδαίοι, αλλά οι μαθητές του έκλεψαν το σώμα του και κήρυξαν την ανάστασή του, αποκαλώντας τον «ο Υιός του Θεού». Οι Ιουδαίοι δεν θα έπρεπε να έχουν καμία σχέση με τους οπαδούς του. Η απόφαση της Γιάμνιας, που μεταφέρθηκε με αυτές τις επιστολές, αποτελούσε έναν επίσημο και οριστικό αφορισμό των Χριστιανών από τη Συναγωγή.
Για τον Χριστιανισμό η οριστική αποκοπή άργησε περισσότερο να έρθει. Ο Παύλος είχε αποφασίσει για το θέμα από δογματική άποψη, αλλά είχε αφήσει τους Εβραίους Χριστιανούς να συνεχίζουν να τηρούν τις εντολές του Νόμου, και ακόμα και ο ίδιος έμενε προσκολλημένος σε αυτές από φόβο να μη σκανδαλιστούν οι αδελφοί του (Α' Κορινθίους 9:20). Είναι πιθανό αυτό το πνεύμα της ανοχής να επέζησε μέσα στην Εκκλησία για πολλά χρόνια μετά τον θάνατό του. Στα μέσα του 2ου αιώνα, για παράδειγμα, ο Ιουστίνος δείχνει μία ανοχή προς αυτούς τους ιουδαΐζοντες, αν και τέτοιου είδους στάση είναι εξαίρεση. Ακόμη και μετά τον αφορισμό του Συνεδρίου, προφανώς πολλοί Χριστιανοί εβραϊκής καταγωγής είχαν την ελπίδα ότι το έθνος τους θα δεχόταν τελικά τον Ιησού ως Μεσσία. Δεν ήταν παρά το 130 μ.Χ. που οι ελπίδες έσβησαν οριστικά, όταν η πλειονότητα των Εβραίων, περιλαμβανόμενου και του επιφανούς ραβί Ακίμπα, που είχε μεγάλη επιρροή, χαιρέτισαν τον Μπαρ Κοχμπά ως Μεσσία. Πριν από αυτό όμως, ήδη από το 100 μ.Χ., η χριστιανική στάση απέναντι στον Ιουδαϊσμό είχε σκληρύνει. Η εχθρότητα της Συναγωγής και η άρνηση της πλειονότητας των Εβραίων να εισέλθουν στην Εκκλησία, παρά το κήρυγμα των αποστόλων, εκλαμβανόταν όλο και πιο πολύ ως τύφλωση και κακία.
Οι ιστορικοί και οι ερμηνευτές έχουν παρατηρήσει την προοδευτική αλλαγή στον τόνο της Κ. Διαθήκης, που σημάδεψε τη στάση απέναντι στους Εβραίους, καθώς αυτή γραφόταν κατά το δεύτερο ήμισυ του 1ου αιώνα, και πολλοί προσπάθησαν να ανιχνεύσουν τις ρίζες του αντισημιτισμού μέσα στις ίδιες τις ιερές σελίδες. Τα αντιιουδαϊκά χωρία απομονώνονται από πολλά μέρη της Κ. Διαθήκης, ιδιαίτερα από το ευαγγέλιο του Ιωάννη, που γράφτηκε περί το τέλος του 1ου αιώνα, το οποίο πολλές φορές χρησιμοποιεί τη φράση «οι Ιουδαίοι» με υποτιμητικό τρόπο. Ο όρος «Ιουδαίοι» μπορεί, ωστόσο, να δίνεται σε αντιδιαστολή με τον όρο «Γαλιλαίοι», που ήταν οι Εβραίοι του Β. Ισραήλ, και που δεν ακολουθούσαν τις παραδόσεις του οργανωμένου ραβινισμού, της Ιουδαίας, του Ν. Ισραήλ, και γι’ αυτό βρίσκονταν σε διαφωνία. Παρόλα αυτά, από μερικούς, ο Ιωάννης έχει αποκαλεστεί «ο πατέρας του αντισημιτισμού».
Υπάρχει αντισημιτισμός στην Κ. Διαθήκη; Η ερώτηση είναι σύνθετη κι αμφιλεγόμενη. Για να προσπαθήσουμε να απαντήσουμε είναι απαραίτητο να δώσουμε μία αυστηρή προσοχή στον όρο αντισημιτισμός, προσοχή που συχνά δεν δίνεται, ακόμα και σε λόγιες συζητήσεις του θέματος. Θεωρώ ότι αντισημιτισμός είναι: 1) όχι ο θεολογικός αντιιουδαϊσμός, αν και αυτός μερικές φορές μπορεί να περιέχει αντισημιτισμό, ούτε 2) οι αρνητικές διακηρύξεις των Προφητών, ούτε 3) στοιχεία που μπορεί να οδηγούν - ή έχουν οδηγήσει στην ιστορία - σε αντισημιτισμό, αλλά τέλος, 4) μόνον στάσεις, λόγοι, ή πράξεις που εμπεριέχουν μίσος ή περιφρόνηση του εβραϊκού λαού ως άξιου μίσους ή περιφρόνησης (Ο χαρακτηρισμός, άξιου, είναι ο πιο ακριβής και σημαντικός παράγοντας του ορισμού). Υπό το φως ενός τέτοιου ορισμού, γνώμη μου είναι ότι η Κ. Διαθήκη δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι περιέχει στοιχεία αντισημιτισμού, παρά το γεγονός ότι περιέχει αντιιουδαϊκή θεολογία και αντιιουδαϊκές καταγγελίες προφητικού ύφους, που αποτέλεσαν ένα υπόστρωμα για τον μεταγενέστερο χριστιανικό αντισημιτισμό.
Έχει σημασία για τον ιστορικό αυτής της περιόδου να προσέξει ότι η βαθμιαία σύνθεση της Κ. Διαθήκης, στο δεύτερο ήμισυ του 1ου αιώνα, συμβάδιζε με μία επιδείνωση των εβραιο-χριστιανικών σχέσεων που δε θα μπορούσε να μην αντανακλαστεί στα κείμενα εκείνης της περιόδου, και τα ανθρώπινα και τα θεϊκά. Ο Παύλος, γράφοντας πρώτος, παρότι μας προμηθεύει πλήρως με αντιιουδαϊκή θεολογία, έχει τα καλύτερα λόγια για τους Εβραίους και τον Ιουδαϊσμό. Τα τελευταία κείμενα της Κ. Διαθήκης είναι του Ιωάννη, ο οποίος έγραψε τελευταίος, και έχουν στοιχεία αντιιουδαϊσμού.[5] Είναι φανερό πως η κατάσταση έχει αλλάξει. Από την εποχή του Παύλου μέχρι εκείνη του Ιωάννη, ο διωγμός των Χριστιανών εντάθηκε. Οι Χριστιανοί διώχτηκαν από τις Συναγωγές, ο Ναός και η Ιερουσαλήμ καταστράφηκαν (στο χριστιανικό νου, αυτό φάνηκε ως θεϊκή τιμωρία). Η Εκκλησία της εποχής του Ιωάννη ερμήνευσε λανθασμένα τη δική της δύσκολη κατάσταση ως μία απλή επανάληψη αυτών που είχαν συμβεί στον Ιησού, στους αποστόλους και στην απαρχή της Εκκλησίας. Η εισροή πιστών στην Εκκλησία, που ήταν πρώην ειδωλολάτρες, είχε χειροτερέψει τα πράγματα. Θα ήταν, από ιστορική άποψη, πολύ απίθανο οι μορφωμένοι Εθνικοί Χριστιανοί, που ήταν εξοικειωμένοι με τους κλασσικούς παγανιστές αντισημίτες συγγραφείς, και οι αμόρφωτοι από την Αλεξάνδρεια και τα άλλα εμπορικά κέντρα, όπου είχε υλοποιηθεί ο αντισημιτισμός, να μην είχαν μεταφέρει μέρος αυτής της προϋπάρχουσας αντισημιτικής εχθρότητας μέσα στους κόλπους της νέας τους πίστης. Αν και αυτή η συνεισφορά θα ήταν σχετικά μικρή, ωστόσο, αναμφίβολα, θα ήταν αρκετή για να ενεργεί ως μία συνεχής διέγερση του υπάρχοντος αντιιουδαϊσμού στη χριστιανική θεολογία.

Η ΕΠΙΘΕΣΗ ΤΩΝ ΑΠΟΛΟΓΗΤΩΝ
Από την Πατερική φιλολογία του τέλους του 1ου αιώνα, μόνον η Διδαχή και η Επιστολή Βαρνάβα ασχολούνται με τον Ιουδαϊσμό.[6] Η μοναδική αναφορά που υπάρχει στη Διδαχή, που προειδοποιεί τους Χριστιανούς ότι «δεν πρέπει να νηστεύουν τις ίδιες μέρες με τους υποκριτές», είναι διφορούμενη. Η αναφορά πιθανά απευθύνεται στους ιουδαΐζοντες μέσα στην Εκκλησία, αλλά επειδή χρησιμοποιεί τον χαρακτηρισμό της Κ. Διαθήκης για τους Γραμματείς και τους Φαρισαίους (Ματθαίος 23:13-29), μπορεί να αναφέρεται στην ηγεσία της Συναγωγής. Ορισμένοι πιστεύουν ότι αναφέρεται σε όλους γενικά τους Εβραίους. Η ψευδεπίγραφη Επιστολή Βαρνάβα, χρησιμοποιώντας την αλληγορική ερμηνεία, προσπαθεί να δείξει πως ο Ισραήλ κατανόησε λανθασμένα την Π. Διαθήκη, η οποία, κατά τον συγγραφέα, ποτέ δεν έπρεπε να ακολουθείται κατά γράμμα, αφού όλα σ’ αυτήν είναι μία προεικόνιση του Χριστού και της Εκκλησίας: «Μην προσθέτετε στις αμαρτίες σας και λέτε ότι η Διαθήκη είναι και δική τους και δική μας. Ναι! Είναι δική μας· αλλά έτσι αυτοί την χάνουν για πάντα...». Με την ακραία αλληγορικότητα αυτής της επιστολής μπαίνουμε σε έναν δρόμο που καταλήγει στον Μαρκίωνα, τον Γνωστικό αιρεσιάρχη του 2ου αιώνα, ο οποίος απέρριψε ολότελα την Π. Διαθήκη. Τότε τα όρια της ορθής πίστης, ανάμεσα στα οποία η Εκκλησία θα πορευόταν μία επικίνδυνη πορεία, διαγράφηκαν ξεκάθαρα: ανάμεσα στη Σκύλλα του Γνωστικισμού και στη Χάρυβδη του Ιουδαϊσμού.
Καθώς έμπαινε ο 2ος αιώνας, ο Ιγνάτιος, επίσκοπος Αντιόχειας, έστειλε τις ένθερμες επιστολές του προς τις χριστιανικές εθνικές κοινότητες για να τις προειδοποιήσει ενάντια στην αίρεση, ιδιαίτερα τον Ιουδαϊσμό: η χριστιανική ελπίδα δεν χρειάζεται «απαρχαιωμένες πρακτικές», γιατί αυτοί που ιουδαΐζουν είναι σαν «τάφοι και ταφόπετρες σκαλισμένες με τα ονόματα των ανθρώπων». «Ο Χριστιανισμός», έγραφε στους Χριστιανούς της Μαγνησίας, «δεν πίστεψε στον Ιουδαϊσμό, αλλά ο Ιουδαϊσμός στον Χριστιανισμό». Με βάση την τελευταία παρατήρηση, και τη θεωρία της προεικόνισης της Επιστολής Βαρνάβα, δημιουργήθηκε ένα γόνιμο αντικείμενο: ότι η Εκκλησία είναι, και πάντα ήταν, ο αληθινός λαός Ισραήλ, ενώ οι Εβραίοι δεν ήταν.
Ο 2ος αιώνας υπήρξε μάρτυρας της διεύρυνσης της διαμάχης μεταξύ Εκκλησίας και Συναγωγής, καθώς και οι δύο ανταγωνίζονταν να κερδίσουν την παγανιστική ψυχή - η πρώτη μέσα σε πολιτικές συνθήκες που ολοένα και χειροτέρευαν, ενώ η δεύτερη σε συνθήκες που, μετά τον Αδριανό (117-138 μ.Χ.), ολοένα και καλυτέρευαν. Οι Χριστιανοί ξεπερνούσαν σε αριθμό τους Εβραίους, και υιοθέτησαν έναν επιθετικότερο τόνο στη διαμάχη. Εμφανίστηκαν στοιχεία μιας πιο εχθρικής χριστιανικής θεολογίας, σχετικά με την εβραϊκή ενοχή και τιμωρία. Οι Εβραίοι, νοιώθοντας προσβολή από τους χριστιανικούς ισχυρισμούς και πρόκληση από τις χριστιανικές επιτυχίες, επιδόθηκαν σε κακολογίες και βία, και μερικοί από αυτούς συμμετείχαν ως ένα βαθμό στους αυτοκρατορικούς διωγμούς κατά των Χριστιανών.
Είναι μία δύσκολη περίοδος για τον ιστορικό. Δεν είναι εύκολο να καθοριστούν τα γεγονότα, ιδιαίτερα εκείνα που σχετίζονται με την εβραϊκή ανάμιξη στους διωγμούς των Χριστιανών. Κατά κανόνα, ορισμένοι Εβραίοι και μη Εβραίοι συγγραφείς τείνουν να μεγαλοποιήσουν τη συμμετοχή της Εκκλησίας στον αναδυόμενο αντισημιτισμό, ενώ αρκετοί χριστιανοί λόγιοι υποθέτουν, άδικα, μία αδυσώπητη αντιχριστιανική μανία από μέρους όλων γενικά των Εβραίων.[7]
Το καλύτερο είναι να αφήσουμε, όσο είναι δυνατόν, τα γεγονότα να μιλήσουν από μόνα τους. Για να υπάρχει πιο διαυγής αντίληψη θα παραθέσουμε ξεχωριστά τα λεγόμενα της Εκκλησίας και της Συναγωγής.

Η ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ ΤΟΥ ΙΟΥΔΑΪΚΟΥ ΜΙΣΟΥΣ
Στις χριστιανικές πηγές αναφέρεται συνεχώς η κατηγορία για ιουδαϊκό μίσος. Ο Ιουστίνος (100-165 μ.Χ.), στο Διάλογο Τρύφωνος, επιστρέφει ξανά και ξανά σε αυτό το σημείο. Σε μία περίπτωση αντιμετωπίζει τον Ιουδαίο Τρύφωνα με την απλή δήλωση, «Εσείς μας μισείτε και (όποτε έχετε τη δύναμη) μας σκοτώνετε». Ο Τερτυλλιανός (155-222 μ.Χ.) επιγράφει τους Εβραίους ως «πηγή όλων των κατηγοριών εναντίον μας» και στις αρχές του 4ου αιώνα, ο αυτοκράτορας Κωνσταντίνος (306-337 μ.Χ.) είπε, «Ας μην έχουμε καμία σχέση με τους Ιουδαίους που είναι εχθροί προς εμάς». Αυτά τα λίγα δείγματα, από πολλές κατηγορίες διαθέσιμες, μας δείχνουν τη σοβαρότητα της κατηγορίας. Η απάντηση που έχει δοθεί είναι ότι οι κατήγοροι, μη έχοντας σχέσεις με σωστούς Εβραίους, έχουν κατασκευάσει μία θεολογική έννοια που δεν έχει σχέση με την πραγματικότητα. Δίνεται το παράδειγμα του Ωριγένη που, σχολιάζοντας τα λόγια ενός Ψαλμού, που θα μπορούσαν να ερμηνευθούν ότι απαιτούν εχθρότητα από τους Εβραίους απέναντι στους Χριστιανούς, ισχυριζόταν ότι «οι Ιουδαίοι λυσσούν κατά των Χριστιανών με ακόρεστη μανία». Κι άλλες παρόμοιες περιπτώσεις συναντάμε στους Πατέρες.
Δεν μπορεί να υπάρχει αμφιβολία ότι αυτούς τους πρώτους αιώνες θεμελιώθηκε ένα θεολογικό οικοδόμημα κατά των Εβραίων, το οποίο φτάνοντας στον 4ο αιώνα, είχε χάσει πολλά από τα ανθρώπινα χαρακτηριστικά του. Αλλά ακόμα και έτσι, δεν θα ήταν ρεαλιστικό να προσπαθήσουμε με αυτόν τον τρόπο να δικαιολογήσουμε όλο το Ιουδαϊκό μίσος για τον Χριστιανισμό. Ο Ιουστίνος και ο Ωριγένης είχαν στενές επαφές με ραβίνους της εποχής τους, και, από την άλλη, ο Κωνσταντίνος δεν ήταν θεολόγος.
Έχουν καταγραφεί αρκετά περιστατικά ιουδαϊκής βίας εναντίον Χριστιανών, που δείχνουν ότι το ιουδαϊκό μίσος ήταν διαδεδομένο και, αν και σποραδικό, συχνά ήταν έντονο. Το 117 μ.Χ., όταν αυτοκράτορας ήταν ο Τραϊανός, Ιουδαίοι συμμετείχαν στη θανάτωση του Συμεώνος, επισκόπου της Ιερουσαλήμ. Στη διάρκεια της εξέγερσής του Μπαρ Κοχμπά (132-135 μ.Χ.) σφάχτηκαν Ιουδαίοι που παρέμεναν πιστοί στον Ιησού. Το 155 στη Σμύρνη, όταν ο Πολύκαρπος καταδικάστηκε να καεί, «οι Ιουδαίοι μάζεψαν ξύλα για τη πυρά, όπως είναι συνηθισμένο σ’ αυτούς να κάνουν». Στη Σμύρνη έναν αιώνα αργότερα, ο Χριστιανός μάρτυρας Πιόνιος που κάηκε στο διωγμό του Δεκίου, απευθύνθηκε στους Ιουδαίους που τον χλεύαζαν πριν το θάνατό του:
«Λέω αυτό προς εσάς Ιουδαίοι ... ότι εάν είμαστε εχθροί σας, είμαστε επίσης ανθρώπινα όντα. Έχει κανείς από εσάς πληγωθεί από εμάς; Προκαλέσαμε βασανιστήρια σε εσάς; Πότε σας έχουμε κατηγορήσει άδικα; Πότε σας έχουμε βλάψει με τα λόγια μας; Πότε σας έχουμε σύρει με σκληρότητα σε βασανιστήρια;»
Από αυτό το κείμενο φαίνεται ότι οι Εβραίοι δε συμμετείχαν άμεσα στο μαρτύριο, αλλά το υποστήριζαν. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί και για το μαρτύριο του Φίλιππου Ηράκλειας και του διακόνου Ερμή, το 304. Άλλες κατηγορίες για διωγμό από μέρους των Εβραίων περιέχονται στο Acta Sanctorum, αλλά η ιστορικότητα αυτών των αναφορών αμφισβητείται.
Ο Ιουστίνος κατηγόρησε τους Ιουδαίους ότι καταδίωξαν και δυσφήμησαν Χριστιανούς σε περισσότερες από μία περιπτώσεις. Για παράδειγμα, παραπονιέται στον Ιουδαίο Τρύφωνα: «Διώχνετε κάθε Χριστιανό όχι μόνο από την ιδιοκτησία του αλλά και από όλο τον κόσμο, γιατί δεν αφήνετε Χριστιανό να ζήσει». Ο Τερτυλλιανός κατηγόρησε τους Ιουδαίους ότι «έχουν προσκολλήσει βλασφημία στο Όνομα», και αποκαλούσε τις συναγωγές των ημερών του «πηγές διωγμού». Ο Ωριγένης τούς κατηγορούσε για ψευδείς διαδόσεις εναντίον των Χριστιανών, όπως ότι οι Χριστιανοί έχουν κανιβαλικές πρακτικές και επιδίδονται σε όργια. Και η Επιστολή προς Διόγνητον έγραφε ότι οι Χριστιανοί «δέχονται επιθέσεις από Ιουδαίους σαν να ήταν Εθνικοί, και διώκονται από τους Έλληνες, αλλά αυτοί που τους μισούν δεν μπορούν να βρουν κάποιο λόγο για το μίσος τους».
Οι πιο προκλητικές για τους Χριστιανούς ήταν οι εβραϊκές προσβολές προς το πρόσωπο του Χριστού, για τις οποίες παραπονιούνται ο Ιουστίνος, ο Τερτυλλιανός, ο Ευσέβιος, ο Ιππόλυτος και ο Ωριγένης, και τις οποίες ο Κέλσος, παγανιστής αντιχριστιανός φιλόσοφος, τις χρησιμοποίησε στην πολεμική του εναντίον των Χριστιανών. Μερικές από αυτές τις προσβολές βρίσκονται στο Ταλμούδ - η παλαιστινιακή έκδοση του οποίου συντέθηκε στη διάρκεια του 3ου και 4ου αιώνα - ενώ άλλες κυκλοφορούσαν μεταξύ του λαού. Ο Ιουστίνος αναφέρει ότι οι Ιουδαίοι κορόιδευαν τον Ιησού, τον καταριόνταν και τον πρόσβαλλαν, «όπως οι αρχηγοί των συναγωγών σας σάς διδάσκουν να κάνετε μετά τις προσευχές σας». Στο έργο του Κατά Κέλσου, ο Ωριγένης δίνει μία σύνοψη των προσβολών: ο Ιησούς, που ήταν νόθος γιός ενός Ρωμαίου στρατιώτη, του Πάνθηρα, ήταν απατεώνας και μάγος. Μετά τον θάνατό του επινοήθηκαν από τους μαθητές του διάφορα θαύματα σχετικά με αυτόν. Κυκλοφορούσαν και άλλες ιστορίες κατώτερης μορφής, στις οποίες ο Ιησούς παριστανόταν ως ληστής και ως δαιμονισμένος. Αργότερα αυτές οι συκοφαντίες συντέθηκαν στο Toledot Yeshu.[8]
Η ραβινική αντίδραση αυτήν την περίοδο δυνάμωσε, καθώς η γοργά αυξανόμενη Εκκλησία απειλούσε την ίδια την ύπαρξη του Ιουδαϊσμού. Πριν μπει ο 4ος αιώνας, η Εκκλησία αντιπροσώπευε, κατά τον Μarcel Simon, «τον εξαιρετικά επικίνδυνο εχθρό». Ο διάσημος ραβί Ταρφόν, της Ιερουσαλήμ, για παράδειγμα, επικαλέστηκε μία κατάρα επάνω του αν δεν έκαιγε τις χριστιανικές Γραφές άσχετα με το αν περιείχαν το θεϊκό όνομα, αφού οι Χριστιανοί ήταν χειρότεροι από τους Εθνικούς, και ο Ραβί Μέιρ αποκαλούσε τα Ευαγγέλια «αποκάλυψη της ανομίας».
Μπορούν οι μαρτυρίες που αναφέρθηκαν να γίνουν δεκτές ως αποδείξεις ενός γενικευμένου και αδυσώπητου μίσους του Ιουδαίου κατά του Χριστιανού; Οι περισσότεροι Χριστιανοί ιστορικοί πιστεύουν ότι μπορούν, αλλά ο Parkes πιστεύει ότι το μίσος ήταν περιορισμένο και φούντωνε εξαιτίας της χριστιανικής θεολογίας. Ο Simon παραδέχεται την πραγματικότητα της ιουδαϊκής βίας, καθώς επίσης δέχεται και «μία υψηλή πιθανότητα» για τις βλασφημίες. Όσο για τους Ιουδαϊκούς διωγμούς των Χριστιανών έχει την άποψη ότι «οι λίγες βεβαιωμένες περιπτώσεις ενεργητικής εχθρότητας δεν φαίνεται, να προχωρούν πιο πέρα από τη περιοχή των ατομικών και τοπικών πράξεων. Δεν τίθεται θέμα μιας γενικής συνομωσίας του Ιουδαϊσμού, αλλά πρόκειται για μεμονωμένες πράξεις μερικών Εβραίων, οι οποίοι υποκινούσαν ή διέγειραν το μίσος του λαού».

από το βιβλίο

«Η αγωνία των Εβραίων»

εκδόσεις «Νησίδες»

Υποσημειώσεις:
[1] Τέτοιες περιγραφές για τους Χριστιανούς βρίσκουμε στον Τάκιτο, στον Πλίνιο το Νεώτερο, στον Σουητώνιο, στον Μινίκιο Φήλικα και στον Μάρκο Αυρήλιο.
[2] Ο αντιεβραϊσμός θεωρείται εδώ ως η θεολογική ή απολογητική στάση, η οποία συμπεριλαμβάνει όλες τις αντιθέσεις στην εβραϊκή θρησκεία στο βαθμό που αυτή ανταγωνίζεται με τη χριστιανική πίστη ή πρακτική. Αυτή η στάση όμως δεν περιέχει αντισημιτισμό, ο οποίος είναι αντιληπτός ως οποιαδήποτε μορφή μίσους απέναντι στον εβραϊκό λαό, ως στάση που στιγματίζει τους Εβραίους σαν λαό που αξίζει το μίσος. Ο Marcel Simon έχει ορισμένους ενδοιασμούς σχετικά με το ότι ο αντιεβραϊσμός είναι άσχετος με τον αντισημιτισμό: «Η επιλογή του όρου δεν είναι πολύ επιτυχής. Εγώ προσωπικά, προτιμώ να θεωρώ τον ‘αντιεβραϊσμό’ ως ένα πιο ακριβές και διασκευασμένο συνώνυμο του αντισημιτισμού, και θα ονόμαζα ‘αντιεβραϊκή απολογητική’ αυτό που ο Lovsky αποκαλεί ‘αντιεβραϊσμό’. Όποιον όρο και αν χρησιμοποιήσουμε, πρέπει να γίνει μια βασική διάκριση. Χωρίς αμφιβολία, η αντιεβραϊκή απολογητική μπορεί σε μερικές περιπτώσεις να είναι, σε μορφή και σε επιχειρηματολογία, αντισημιτική, κυριολεκτικά μιλώντας. Αλλά δεν είναι αντισημιτική στη βάση της ή στην ουσία της» (op. cit, σ. 493). Μπορεί κάποιος όμως, αν και ευαίσθητος στη διευκρίνηση του Simon, να χρησιμοποιήσει τον όρο «αντιεβραϊσμό» με την έννοια του Lovsky, η οποία έχει βρει πλατιά αποδοχή. (Βλ. Lovsky, σ. 103-104, 113-117).
[3] «Επιστολή προς Κορινθίους» (Κεφ. 4 και 5). Αν και ο Κλήμης δεν αναφέρει ρητά τους Εβραίους, υπονοεί καθαρά ότι παρακίνησαν τον διωγμό του Νέρωνα.
[4] Αυτές οι επιστολές - καθώς επίσης και επισκέψεις από «απόστολους» - αποτελούσαν μέρος της ετήσιας ανταλλαγής μεταξύ Συνεδρίου και Διασποράς, και συνήθως ασχολούνταν με οικονομικά και πειθαρχικά θέματα.
[5] Η κατηγορία για αντισημιτισμό στην Κ. Διαθήκη έχει επικεντρωθεί στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο και στη συχνά επαναλαμβανόμενη με υποτιμητικό τρόπο έκφραση «οι Ιουδαίοι». Ίσως η πιο ευαίσθητη και λεπτή μελέτη του πολύπλευρου Ευαγγελίου του Ιωάννη είναι εκείνη του John Townsend, ο οποίος σε μια σοβαρή ανάλυση, ενώ αναγνωρίζει την αντιιουδαϊκή στάση του Ευαγγελίου, δείχνει το γενικό πλαίσιο του, και συμπεραίνει ότι δεν είναι τόσο αντιιουδαϊκό όσο μερικοί έχουν ισχυριστεί, ή είναι τόσο αντιιουδαϊκό όσο και τα άλλα Ευαγγέλια. Επίσης αποδεικνύει και την ύπαρξη μιας φιλοσημιτικής στάσης στον Ιωάννη. Αλλά τα γραφόμενα από τον Townsend δείχνουν ότι η συζήτηση πάνω στον αντισημιτισμό της Κ. Διαθήκης δεν έχει κλείσει. (Βλ. J. Townsend, «The Gospel of John and the Jews: the Story of a Religious Divorce» (New York/Ramsey, Paulist Press, 1979), σ. 72-97.
[6] Μερικοί πατρολόγοι τοποθετούν χρονικά την Επιστολή Βαρνάβα στις αρχές του 2ου αιώνα.
[7] O Parkes, για παράδειγμα, στο βιβλίο του Conflict of the Church and Synagogue, έχει την τάση να κλίνει την ισορροπία χάριν των Εβραίων, μεγεθύνοντας την έκταση της χριστιανικής πρόκλησης και δικαιολογώντας τα εβραϊκά σφάλματα. O Vernet κάνει κάτι παρόμοιο για την Εκκλησία στο βιβλίο του Juifs et Chrétiens (loc.cit.). Ίσως ο ασφαλέστερος οδηγός είναι ο Marcel Simon ο οποίος πιθανά πιο πολύ από οποιονδήποτε άλλον έχει φτάσει στον αναγκαίο βαθμό αντικειμενικότητας. Όσον αφορά τον εβραϊκό ρόλο στους διωγμούς, γράφει: «Τί ρόλο και πόση ευθύνη είχαν οι Εβραίοι στους διωγμούς των Χριστιανών; Μερικοί συγγραφείς έχουν δεχτεί, χωρίς σχεδόν καμιά διάκριση, ότι το μέρος των Εβραίων στους διωγμούς ήταν σημαντικό. Ο Allard από την Καθολική πλευρά και ο Harnack από τη Διαμαρτυρόμενη, ανήκουν σε αυτούς. Πιο πρόσφατα, το ζήτημα έχει ανακινηθεί και έχει απαντηθεί με πολύ διαφορετικό τρόπο από τον κ. Parkes. Ίσως, δίνοντας διέξοδο στον φιλοσημιτισμό που κατέχει όλη την εργασία του και σε αντίδραση προς την αντίθετη άποψη, έχει πολύ πρόθυμα αθωώσει τους Εβραίους» (op. cit, σ. 144).
[8] Αυτός ο χυδαίος μύθος για τη ζωή του Ιησού είναι μεσαιωνικό έργο, γραμμένο πιθανά τον 10ο αιώνα, αλλά του οποίου το υλικό, όπως φαίνεται από το στυλ του μύθου, μπορεί να προέρχεται από τον 3ο ή και τον 2ο αιώνα. Αν και το περιεχόμενο του είχε κάποια κυκλοφορία στις προφορικές παραδόσεις των εβραϊκών μαζών, αγνοείτο σχεδόν πλήρως από τον επίσημο ραβινικό Ιουδαϊσμό. Οι αντισημίτες όμως δεν παρέλειψαν να το διατυμπανίζουν ως δείγμα του βλάσφημου χαρακτήρα της Συναγωγής.

Σκέψεις για την Αποκάλυψη του Ιωάννη

Και ώφθη άλλο σημείον εν τω ουρανώ
και ιδού δράκων πυρρός μέγας,
έχων κεφαλάς επτά και κέρατα δέκα,
και επί τας κεφαλάς αυτού επτά διαδήματα,
και η ουρά αυτού σύρει το τρίτον των αστέρων του ουρανού.
Και έβαλεν αυτούς εις την γην...

Είναι αδύνατον ίσως να διαβάσει κανείς τέτοια λόγια, και να μην καταληφθεί από γοητεία, ιερό δέος, κατάπληξη, ή θαυμασμό. Γιατί η Αποκάλυψη του Ιωάννη από τότε που γράφτηκε (στο τέλος του 1ου μ.Χ. αιώνα), ίσαμε σήμερα, ασκεί αυτή τη «διακριτική γοητεία», ενώ σε άλλους, ίσως τους πιο πολλούς, προξενεί φόβο και κατάπληξη για το υπερλογικό της περιεχόμενο, που πλαισιώνεται από υπερρεαλιστικές και εξωλογικές εικόνες και μυστικά σύμβολα.
Το βιβλίο αυτό που γράφηκε από τον Ιωάννη, το γιο του Ζεβεδαίου, τον αγαπημένο μαθητή του Ιησού, στη νήσο Πάτμο, όπως υποστηρίζουν αρχαιότατες μαρτυρίες εκκλησιαστικών συγγραφέων,[1] έγινε αντικείμενο σχολαστικής μελέτης, από θεολόγους και σχολιολόγους, από μυστικιστές και καβαλιστές και από θεολογούντες φιλοσόφους, που αναζήτησαν επίμονα να αποκρυπτογραφήσουν τα ιερά σύμβολα για να αποσφραγίσουν τα μηνύματα του κατασφραγισμένου «με επτά σφραγίδες» βιβλίου.
Δεν ήταν όμως οι θεολόγοι και μόνο, που το μελέτησαν επίμονα. Η Αποκάλυψη επέσυρε την προσοχή και τον θαυμασμό διακεκριμένων διανοουμένων, επιστημόνων, λογοτεχνών και καλλιτεχνών.
Ανάμεσά τους, ο μεγάλος φυσικός επιστήμονας Ισαάκ Νεύτων (1643-1727) και ο διάσημος Γάλλος ποιητής Πωλ Κλοντέλ (1868-1955), που υπήρξε παράλληλα μεγάλος θεατρικός συγγραφές και μελετητής, για να αναφέρουμε δύο γνωστά ονόματα. Οι δικοί μας Νομπελίστες ποιητές, Γ. Σεφέρης (1966), και Οδ. Ελύτης (1988), μετάφρασαν την Αποκάλυψη σε ζωντανή νεοελληνική γλώσσα. Ο Σεφέρης, μάλιστα, με μια εξαιρετική εισαγωγή και με λίγα αξιόλογα σχόλια. Πιο πρόσφατα (1989) κυκλοφόρησε στη χώρα μας το θαυμάσιο εικονογραφημένο έργο του διάσημου καθηγητή της Σημειωτικής Ουμπέρτο Έκο: «Η Αποκάλυψη του Ιωάννη», σε μετάφραση του δημοσιογράφου Θ. Ιωαννίδη, ενώ προηγήθηκε η έκδοση ενός ολιγοσέλιδου δοκιμίου του ίδιου, με τον τίτλο «Η διακριτική γοητεία της Αποκάλυψης» (1988).

Τι είναι, όμως, η περίφημη Αποκάλυψη του Ιωάννη και ποια η φιλολογική της αξία;
Ομολογουμένως, πρόκειται για ένα δυσνόητο έργο, το πιο δύσκολο απ’ όλα τα άλλα της Βίβλου - και γι’ αυτό ίσως το πιο πολύ ερμηνευμένο και παρερμηνευμένο βιβλίο στον κόσμο! Είναι αδύνατον κανείς να συλλάβει τα πιο βασικά του νοήματα αν δεν γνωρίζει καλά όλο το περιεχόμενο της Αγίας Γραφής. Όσο για τις λεπτομέρειες, δεν μπορεί να γίνει λόγος χωρίς τον κίνδυνο της αυθαιρεσίας και της παρερμηνείας. Ιδιαίτερα, δεν μπορεί κανείς να εννοήσει την Αποκάλυψη, αν δεν είναι μυημένος στην προφητική-αποκαλυπτική γλώσσα των Ιουδαίων προφητών Ησαΐα, Ιεζεκιήλ, Ζαχαρία και Δανιήλ (7ος-5ος π.Χ. αιώνας). Ακόμα απαιτείται καλή γνώση των τελετουργικών στοιχείων της Μωσαϊκής Τορά (Πεντατεύχου).
Οι ειδικοί μιλούν για τη γλώσσα της λεγόμενης Αποκαλυπτικής γραμματείας, που άκμασε στον Ιουδαϊσμό το 2ο π.Χ. έως το 2ο μ.Χ. αιώνα, κι η οποία βρίθει από μυστικούς αριθμούς (ιδίως 4, 7, 10, 12) και σκοτεινά σύμβολα. Με την ειδική αυτή γλώσσα «αποκαλύπτονται» μηνύματα που καλούνται οι έχοντες τις ανάλογες πνευματικές κεραίες να συλλάβουν.
Απ’ τα έκπληκτα μάτια του αναγνώστη παρελαύνουν παράξενα όντα, πρωτόγονα πολυκέφαλα θηρία, γνωστά ζώα με παράξενο εξοπλισμό (π.χ. λιοντάρι με φτερά, τετρακέφαλη λεοπάρδαλη, ακρίδες με πρόσωπο ανθρώπου, σώμα αλόγου με ουρά σκορπιού, δράκος κόκκινος επτακέφαλος κλπ.), φλεγόμενα βουνά που πέφτουν στη θάλασσα - βροντές, αστραπές, σάλπιγγες σε ασυνήθιστες διαστάσεις, που τον εισάγουν σε άλλον κόσμο μυστηριώδη, και εξάπτουν τη σκέψη και τη φαντασία του.
Αν ο σύγχρονος αναγνώστης δεν γνωρίζει ότι οι Ιουδαίο-Χριστιανοί της εποχής εκείνης ήταν εξοικειωμένοι να εννοούν τέτοια κείμενα με σύμβολα, εικόνες και αλληγορίες, ασφαλώς παραξενεύεται για τη σκοπιμότητα και χρησιμότητα ενός τέτοιου κειμένου, και μάλιστα μέσα στην ιερή Βίβλο. Η ασυνήθιστη όμως γλώσσα της Αποκάλυψης είναι ένας τρόπος αποφυγής της φθοράς που επιφέρει η συνεχής χρήση της συνηθισμένης γλώσσας στις έννοιες. Είναι ένας τρόπος υπέρβασης του ίδιου του χρόνου. Αυτό είναι ένα από τα «μυστικά» του ιερού δέους που προκαλεί στον αναγνώστη η ανάγνωσή της.
Ας μη νομίσει όμως κάποιος ότι στο παράξενο αυτό βιβλίο υπάρχουν μόνο τρομερές και άγριες εικόνες. Μέσα στις σελίδες του μυστηριώδους αυτού έργου υπάρχουν και μερικές ωραιότατες τρυφερές σκηνές, όπως εκείνη του αναστημένου Ιησού, ο οποίος «έστηκε επί την θύραν και κρούει», περιμένοντας να ανοίξει η θύρα για να δειπνήσει με τον πιστό. Και του ίδιου του Ιωάννη, ο οποίος «έκλαιγε πολλά» ότι «ουδείς άξιος ευρέθει ανοίξαι το βιβλίον, ούτε βλέπειν αυτό» (κεφάλαιο 3:20 και 5:4).
Αποκαλύψεις, εκτός από αυτήν του Ιωάννη, μας είναι γνωστές και άλλες. Από τον ιουδαϊκό περίγυρο είναι γνωστές η Αποκάλυψη του Βαρούχ, το βιβλίο του Ενώχ κ.α. ψευδώνυμα έργα. Μεταγενέστερες του Ιωάννη, κατ’ απομίμηση της Αποκάλυψης και μάλιστα ψευδεπίγραφες και ψευδώνυμες, είναι η Αποκάλυψη του Παύλου, η Αποκάλυψη του Πέτρου (2ος μ.Χ. αιώνας), η Αποκάλυψη του Θωμά (4ος μ.Χ. αιώνας) κ.α.
Ενώ μπορούν να παρατηρηθούν κάποιες ομοιότητες ανάμεσά τους, η Αποκάλυψη του Ιωάννη διαφέρει από τις άλλες Αποκαλύψεις και στο προφητικό περιεχόμενο και στο ουσιαστικό μήνυμα του θριάμβου του «εσφαγμένου από καταβολής κόσμου αρνίου» και της Βασιλείας του.
Το σκοτεινόμορφο περιεχόμενο της Αποκάλυψης, που συσκοτίζει αποκαλύπτοντας και αποκαλύπτει συσκοτίζοντας, ήταν εκείνο που έκανε πολλούς αρχαίους εκκλησιαστικούς συγγραφείς (ιδίως από τον 4ο μ.Χ. αιώνα) να μην τη μνημονεύουν, ούτε να την ερμηνεύουν, και να μη γίνεται λειτουργική χρήση της σε εκκλησίες.
Πέρα από τα διάφορα ερμηνευτικά συστήματα και μεθόδους (ιστορική – εσχατολογική – εκκλησιαστική – συγχρονιστική - εκλεκτική), η κατανόηση της Αποκάλυψης είναι ασφαλώς ζήτημα καλής γνώσης των λοιπών αγιογραφικών βιβλίων, της σημασίας των συμβόλων, υγιούς κρίσης και προπαντός χρόνου. Πριν εκπληρωθούν τα προφητικά σημεία είναι δύσκολο και επισφαλές να προδικάζει κανείς ερμηνείες και σημασίες. «Προφητεία δε όταν συνεσκιασμένως λέγηται, μετά την των πραγμάτων έκβασιν γίνεται σαφεστέρα, προ δε της εκβάσεως ουδαμώς», έγραψε ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος και η Αποκάλυψη χαρακτηρίζεται κατ’ επανάληψη ως προφητεία (1:3, 2:7, 10, 18-19).

Το βασικό σημείο που μας ενδιαφέρει εδώ περισσότερο, είναι ότι η Αποκάλυψη, παρά τις κάποιες ασυνταξίες και σολοικισμούς που περιέχει ως κείμενο, έχει μεγάλη λογοτεχνική αξία.
Υπάρχουν ερευνητές, όπως ο J.W. Bowman κ.α., που θεωρούν το βιβλίο ως δράμα που εκτυλίσσεται σε 7 πράξεις, η καθεμία από τις οποίες αποτελείται από 7 σκηνές. Δράμα βέβαια σημαίνει ποίηση, και ποίηση υπάρχει ασφαλώς στην Αποκάλυψη, έστω κι αν εναλλάσσεται ο ποιητικός με τον πεζό λόγο, κατά τη συνήθεια των προλαλησάντων προφητών της Παλαιάς Διαθήκης., οι οποίοι εκφράζονται με ποιητικό ρυθμό και πολλές φορές, μάλιστα, απροσδόκητα, εκεί που εξάγγειλαν το μήνυμα του Θεού σε πεζό λόγο. Στην Αποκάλυψη, «το τρομερό αποκαλύπτεται ντυμένο τον πορφυρούν μανδύα της ποίησης».
Τον ποιητικό παλμό του βιβλίου διέκριναν Έλληνες (Ευστρατιάδης, Σπεντζής, Ε. Παπαχρίστου, Θ. Κωνσταντίνου κ.α.) και ξένοι συγγραφείς (Garrington κ.α.). Ο Garrington, μάλιστα, θεωρεί το συγγραφέα της Αποκάλυψης ως λογοτεχνική ιδιοφυΐα και ως καλλιτέχνη μεγαλύτερο από τον Stevenson ή τον Bach, γιατί έχει μια πλουσιότερη από τον Bach αίσθηση της μελωδίας, του ρυθμού και της σύνθεσης.
Μπορεί κάποιος να θεωρήσει ίσως υπερβολική αυτή την άποψη, δεν μπορεί όμως να παραγνωρίσει τα εσωτερικά ποιητικά και δραματικά χαρακτηριστικά του βιβλίου, όπως π.χ. αυτά που υπάρχουν στο 5ο κεφάλαιο, όπου οι 24 πρεσβύτεροι «άδουσιν ωδήν καινήν» λέγοντας:

«Άξιος ει λαβείν το βιβλίον
και ανοίξαι τας σφραγίδας αυτού,
ότι εσφάγης και ηγόρασας
τω Θεώ εν τω αίματί σου
εκ πάσης φυλής
και γλώσσης και λαού και έθνους...» (5:9)

και στο 7ο κεφάλαιο:

«Και ο καθήμενος επί του θρόνου
σκηνώσει επ’ αυτούς
ου πεινάσουσιν επ’ ουδέ διψήσουσιν έτι
ουδέ μη πέσει επ’ αυτούς ο ήλιος
ουδέ παν καύμα,
ότι το αρνίον το ανά μέσον του θρόνου
ποιμανεί αυτούς
και οδηγήσει αυτούς
επί ζωής πηγάς υδάτων...» (7:15-17)

Και πολύ περισσότερο στο 18ο κεφάλαιο, όπου υπάρχουν 3 από τα συγκλονιστικότερα ποιητικά τμήματα της Αποκάλυψης:

«Έπεσε! Η μεγάλη Βαβυλώνα έπεσε!
Έγινε πια κατοικία δαιμονίων,
καταφύγιο για κάθε ακάθαρτο πνεύμα...
Και κλαύσουσιν αυτήν και κόψονται επ’ αυτή οι βασιλείς της γης
Οι μετ’ αυτής πορνεύσαντες και στρηνιάσαντες...
Ουαί, ουαί η πόλις η μεγάλη
Βαβυλών η πόλις η ισχυρά,
Ότι μια ώρα ήλθεν η κρίσις σου.» (18:2-3, 9-10)

Σύμφωνα με μια ενδιαφέρουσα άποψη, η Αποκάλυψη φιλολογικά εγκαινιάζει ένα ιδιαίτερο είδος στα πλαίσια της ευρύτερης αποκαλυπτικής γραμματείας. Αποτελεί ένα δράμα - κατά το πρότυπο του Ιώβ - που εξελίσσεται στον επίγειο χώρο, ενώ τα χορικά του ψάλλονται στον ουράνιο χώρο της σκηνής.
Όπως και να έχει το πράγμα, το αίσθημα της αρμονίας στην ποίηση της Αποκάλυψης είναι φανερό, και οι λαμπρές εικόνες του συγγραφέα αποδίδουν πλούσιο ποιητικό λόγο μ’ έναν εξαίσιο αποκαθαρμένο ύφος γραφής.
Ακόμα, δεν μπορεί να παραθεωρήσει κανείς το γεγονός, ότι ο τρόπος έκφρασης και οι πλαστικές εικόνες της Αποκάλυψης έχουν κάτι από τον υπερρεαλιστικό τρόπο του εκφράζεσθαι, όπως π.χ., η φράση «φωνή των πτερύγων», ή «η θέασις της φωνής ήτις ελάλει» (1:12). Τέτοιες εκφράσεις είναι κατάλληλες για έναν ένθεο ή εμπνευσμένο σαν τον Ιωάννη, που περιγράφει τα οράματα και την «αποκάλυψη» που «είδε», στη νήσο Πάτμο, όταν εγένετο «εν πνεύματι».
Έτσι, ο Ιωάννης καταγράφει τα ορώμενα με ελλειπτικό τρόπο έκφρασης, και με ποιητική γλώσσα συμβόλων και εικόνων παρουσιάζει το corpus της αλήθειας μέσα σε ελλάμψεις φωτός και εκλάμψεις φωτιάς και πυρός, «μεμειγμένων εν αίματι»... Ακολουθεί όμως μια λογική σειρά, που φθάνει σε μια κορύφωση των οραμάτων-επεισοδίων, που δεν έχει σχέση με το γνωστό υπερρεαλιστικό ποιητικό τρόπο της μη έλλογης-αυτόματης καταγραφής του Γάλλου Πωλ Ελυάρ ή του Αντρέ Μπρετόν και των οπαδών τους.
«Η γλώσσα του Ιωάννη - παρατηρεί ο Βίκτωρ Ουγκώ - έχει μια άγια και άγρια γοητεία. Ο λευκός γέροντας υπήρξε ένας απ’ τους μεγάλους περιπλανώμενους της πύρινης γλώσσας. Όλη η Βίβλος - συνεχίζει ο Ουγκώ - κλείνεται ανάμεσα σε δύο οραματιστές, τον Μωυσή και τον Ιωάννη. Αυτό το ποίημα των ποιημάτων προδιαγράφεται με το χάος στη Γένεση και τελειώνεται στην Αποκάλυψη με τους κεραυνούς. Η Αποκάλυψη είναι το σχεδόν ασυναίσθητο δημιούργημα της φοβερής αγνότητας... Στον Ιωάννη της Πάτμου αισθανόμαστε την επικοινωνία ανάμεσα σε ορισμένες μεγαλοφυΐες και στην άβυσσο. Σ’ όλους τους άλλους ποιητές μαντεύουμε αυτήν την επικοινωνία, στον Ιωάννη τη βλέπουμε και κάποτε την αγκαλιάζουμε κι αναρριγούμε ακουμπώντας το χέρι μας σ’ αυτήν τη σκοτεινή πόρτα. Από δω τραβάμε κατά τον Θεό».
Αυτά τα στοιχεία είναι ίσως ο λόγος που κάνουν την Αποκάλυψη να ασκεί τη «διακριτική (ή μη) γοητεία» της, ίσαμε σήμερα.[2]

Η ουσία, πάντως, είναι, ότι η Αποκάλυψη στην κυριολεξία «αποκαλύπτει» πως στη διαρκή διαμάχη μεταξύ των αντίθετων σατανικών δυνάμεων και των θεϊκών, τελικά θα κυριαρχήσει ο Θεός και θα θριαμβεύσει ο Ιησούς, ο βασιλιάς ο ενδεδυμένος λευκά ιμάτια, ο έχων διαδήματα πολλά στην κεφαλή. Έτσι, θα πληρωθεί ο λόγος του «καινού ουρανού και γης» και το «ιδού ποιώ καινά τα πάντα». Και ελπιδοφόρο στοιχείο είναι εκείνο που μπορεί να τρέφει το ενδιαφέρον κάθε ανθρώπου που θέλει να εισέλθει στη σκηνή του Θεού μετά των ανθρώπων όπου δε θα έχει καμιά θέση ο πόνος, το πένθος και το δάκρυ, «και ο θάνατος ουκ έσται έτι» (Αποκάλυψη 21:3-4).
Έτσι, η Αποκάλυψη, τελικά, εμφανίζεται ως ένα έπος της χριστιανικής ελπίδας.
Σε τελευταία ανάλυση το όλο περιεχόμενό της είναι υποκειμενικό ζήτημα πίστης και εσωτερικής αποδοχής.
Ο Ιωάννης, ο επονομασθείς από τον Ιησού Βοαναργές, δηλαδή υιός βροντής, είχε οράσεις για πράγματα «α εισίν και α μέλλει γενέσθαι». Και η Αποκάλυψη αποκαλύπτει το παρόν, με κατηγορίες του παρελθόντος στην προοπτική του μέλλοντος.
Όπως σωστά επεσήμανε ο Νομπελίστας ποιητής Γ. Σεφέρης: «Η Αποκάλυψη δεν είναι κείμενο ενός καιρού και μιας γενιάς ανθρώπων, αλλά όλων των καιρών και όλων των γενεών».

από το βιβλίο «Φως εξ ανατολής»
του Δημήτρη Τσινικόπουλου
Εκδόσεις ΕΛΛΗΝΙΚΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ

Υποσημειώσεις:
[1] Δεν μου διαφεύγει, το ότι πολλοί ερμηνευτές και μελετητές έχουν αμφισβητήσει την προέλευση της Αποκάλυψης από τον κάλαμο του Ιωάννη υιού του Ζεβεδαίου. Τα βασικά επιχειρήματά τους είναι, ότι υπάρχει σημαντική διαφορά στο λεκτικό και στο ύφος και στις ιδέες μεταξύ του Ευαγγελίου και της αποκάλυψης, ώστε να μην μπορεί να θεωρηθεί η τελευταία έργο του συγγραφέα του πρώτου. Ο Ιωάννης, ο μαθητής της αγάπης, δε θα μπορούσε να γράψει ένα βιβλίο τόσο τρομερό με σθεναρά και ακατάληπτα μηνύματα - υποστηρίζουν οι θιασιώτες αυτής της άποψης. Ωστόσο, υπάρχει ένα πολύ ισχυρό ρεύμα αρχαίας παράδοσης του 2ου και 3ου μ.Χ. αιώνα (Ιουστίνος ο μάρτυρας, Ειρηναίος, Τερτυλλιανός, Κλήμης Αλεξανδρείας, Ωριγένης, Ευσέβειος), που επιμένει ότι ο γνωστός Ιωάννης (όχι ο Ιωάννης ο πρεσβύτερος ή κάποιος άλλος), ευρισκόμενος εξόριστος στα τέλη της ζωής του στη νήσο Πάτμο, επί βασιλείας Δομητιανού (81-96 μ.Χ.), έγραψε εκεί την Αποκάλυψη. Παρά τις όποιες διαφορές στη γλώσσα και στο ύφος μεταξύ Ευαγγελίου και Αποκάλυψης, υπάρχουν όμως και αρκετές και σημαντικές ομοιότητες (μόνον ο Ιωάννης χρησιμοποιεί τη λέξη Λόγο για τον Χριστό, Ευαγγέλιο Ιωάννη 1:1 - Αποκάλυψη 19:27) και κοινή θεολογική ατμόσφαιρα, γεγονότα που οδηγούν πολλούς νεότερους ερευνητές (B. Weiss, Zahn, E. Stauffer, Β. Ιωαννίδης, Π. Μπρατσιώτης, Ι. Καραβιδόπουλος) να δεχθούν το γνωστό απόστολο ως συγγραφέα της Αποκάλυψης. Απ’ τα άπειρα ερμηνευτικά σχολιολόγια, στα οποία ο αναγνώστης μπορεί να βρει διαφωτιστικά σχόλια, ενδιαφέροντα είναι το υπόμνημα του καθηγητή Π. Μπρατσιώτη: «Η Αποκάλυψη του Ιωάννη» (Αθήνα 1950) και του καθηγητή Σ. Αγουρίδη: «Η Αποκάλυψη του Ιωάννη» (Θεσσαλονίκη 1995). Επίσης υποβοηθητικό είναι το πρόσφατο βιβλίο του Δ. Κυρτάτα: «Η Αποκάλυψη του Ιωάννη και οι επτά εκκλησίες της Ασίας» (Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, 1994). Από την ξενόγλωσση βιβλιογραφία ο αναγνώστης μπορεί να συμβουλευτεί το δίτομο υπόμνημα του R.H. Charles, A critical and exegetical commentary of the Revelation of St. John (1920) καθώς και τα έργα των H. Kraft, Die Offenbarung des Johannes (1974) και A. Feuillet, L’ ApocalypseQ E tat de la question (1963). Αυτά, βέβαια, εκτός από τις αναρίθμητες μελέτες, μονογραφίες, διατριβές και άρθρα.
[2] Το αποκαλυπτικό κλίμα της Αποκάλυψης έχει ασκήσει επιδράσεις όχι μόνο στη λογοτεχνία (G.M. Hopkins, T.S. Eliot κ.α.) αλλά και στη ζωγραφική. Τοιχογραφίες του Τζιόττο και του Σινιορέλλι, χαλκογραφίες του Dürer και πίνακες του Βελάσκεθ, του Ρούμπεν, του Γκρέκο κ.α. είναι εμπνευσμένες από το συναρπάζον περιεχόμενό της. Να σημειωθεί ακόμα ότι ο Πικάσσο, στη σύνθεσή του Γκουέρνικα, αποδίδει το θέμα αποκαλυπτικά - και στον κινηματογράφο ο Φασμπίντερ απέδωσε το έργο του A. Doblin Μπερλίν-Αλεξάντερ-πλατς με αποκαλυπτικά στοιχεία επίσης.

Προσέγγιση στην ποίηση του Ιεζεκιήλ

Αρκούν λίγοι στίχοι από έναν ποιητή για να γνωρίσουμε τις ποιητικές του καταβολές, τη πνευματική του δύναμη και την ποιητική του.
Αυτή η ρήση - όσο κι αν ενέχει κάποιο στοιχείο υπερβολής - εμπεριέχει νομίζω και μια μεγάλη αλήθεια. Κι αν την εφαρμόσουμε σ’ έναν αρχαίο ποιητή, αλλά γνωστό περισσότερο σαν προφήτη του αρχαίου Ισραήλ, μπορεί η θεώρηση αυτή να προσθέσει μια άλλη διάσταση σε μια προσωπικότητα, που χαρακτηρίστηκε «ως μια από τις πιο μεγάλες πνευματικές φυσιογνωμίες όλων των εποχών» (W.F. Albright). Ο λόγος που γίνεται αφορά τον Ιεζεκιήλ, τον ιερέα-προφήτη του αρχαίου Ισραήλ που έδρασε και έζησε κυρίως στη Βαβυλώνα. Και η αναφορά, ιδιαίτερα σ’ ένα ποιητικό κομμάτι, που βρίσκεται στο ομώνυμο βιβλίο του και συγκεκριμένα στο κεφάλαιο 21, γνωστό στους λόγιους ως «Άσμα του ξίφους», ή «Τραγούδι της ρομφαίας».
Αφήνοντας κατά μέρος τα θέματα της συγγραφικότητας και της ενότητας του βιβλίου του Ιεζεκιήλ που προβληματίζουν τους κριτικούς και φιλολογικούς αναλυτές, εμείς εδώ με αφορμή την «άγρια ωδή του εκδικητικού ξίφους» (Toy) θα κάνουμε μια προσπάθεια προσέγγισης του ποιητικού λόγου του, δεχόμενοι ότι η ποίηση προέρχεται από την πένα του μεγάλου προφήτη, όπως άλλωστε δέχονται σαν αυθεντικό και ενιαίο το συγγραφικό του έργο οι περισσότεροι σύγχρονοι μελετητές (G.A. Cooke, E. Young, H.H. Rowley, R.K. Harrison κ.α.).

Ο Ιεζεκιήλ, γιος του ιερέα Βουζεί, βρίσκεται προς τα τέλη του 7ου - αρχές του 6ου π.Χ. αιώνα (κατά τους περισσότερους χρονολόγους από το 597 π.Χ.) αιχμάλωτος στη Βαβυλώνα σε μια περιοχή που λεγόταν Τελ-Αβίβ, κοντά στον ποταμό Χεβάρ, ένα μεγάλο κανάλι ΝΑ της Βαβυλώνας.[1] Εκεί, σε ηλικία 30 ετών περίπου, «στάθηκε το χέρι του Κυρίου πάνω του», οπότε και ανέλαβε προφητική υπηρεσία στο 5ο έτος της αιχμαλωσίας του Ιουδαίου βασιλιά Ιωαχείν. Μια υπηρεσία, που κράτησε 22 ολόκληρα χρόνια. Είναι παντρεμένος, αλλά η γυναίκα του, «το χάρμα των οφθαλμών του», όπως την αποκαλεί, πεθαίνει ξαφνικά στην Ιερουσαλήμ. Εκεί, στην ξένη χώρα των Χαλδαίων, οραματίζεται οράσεις για τα γενόμενα στην Ιερουσαλήμ και την επερχόμενη καταστροφή της, αλλά και δέχεται προφητικά μηνύματα από τον Θεό, για το μέλλον των γειτονικών εθνών (κεφάλαια 25-32) και για το απώτερο μέλλον και την τύχη του Ισραήλ (κεφάλαιο 39 κ.ε.), καθώς και για την ανέγερση του νέου ναού στην Ιερουσαλήμ (κεφάλαια 40-48).
Το «Άσμα του ξίφους», που περιέχεται στο 21ο κεφάλαιο, εντάσσεται στον κύκλο των προφητειών του προφήτη (4:1-23) που αφορούν τον Ιούδα και τη Ιερουσαλήμ.
Τι όμως είναι αυτό το περίφημο «Άσμα του ξίφους»; Για να το καταλάβουμε πρέπει να ξέρουμε ότι οι προφήτες γενικά είχαν τη συνήθεια να διακηρύττουν το λόγο του ΓΧΒΧ με τόλμη και παρρησία στους Ιουδαίους, εναλλάσσοντας τον πεζό κηρυγματικό τους λόγο με τον ποιητικό. Μερικές φορές ο ποιητικός λόγος ήταν λυρικός και τρυφερός, αλλά τις περισσότερες φορές ήταν τραχύς και πύρινος, γεμάτος φλόγα και πάθος, ικανός να συγκλονίσει τους ακροατές του.
Ο προφήτης Ιεζεκιήλ, όπως και άλλοι προηγούμενοι προφήτες (Ιωήλ, Ιερεμίας, Ησαΐας, Μιχαίας), αναφέρεται στην επερχόμενη καταστροφή της Ιερουσαλήμ από τους Βαβυλωνίους, που τη βλέπει ως «φρουρός πάνω στις επάλξεις» να επέρχεται σαν μια δίκαιη «θεία εκτέλεση» λόγω του πλήθους των ανομιών και παραβάσεων και λόγω της εξαχρειωτικής ειδωλολατρίας των κατοίκων της, που λατρεύουν το θεό Ταμμούζ και την Αστάρτη, που επιδίδονται ακόμα και σε φαλλική λατρεία. Έτσι, ακούει «το λόγο του Κυρίου», που με συμβολική γλώσσα λέει ότι θα στραφεί εναντίον κάθε σάρκας και θα βγάλει το μαχαίρι απ’ τη θήκη του, για να αποκόψει από τη μεσημβρία μέχρι το βορρά τον (θεωρούμενο) δίκαιο και τον ασεβή (21:1-7).
Η ρομφαία αυτή, η γυμνωμένη και απαστράπτουσα, που θα κάνει τη μεγάλη σφαγή, όπως δείχνουν τα συμφραζόμενα, δεν είναι κανείς άλλος παρά οι Χαλδαίοι, με επικεφαλής το θηριώδη Ναβουχοδονόσορ, «τον αετό το μέγα το μεγαλοπτέρυγο», που κατέστρεψε την Ιερουσαλήμ και την παρέδωσε στη φωτιά και επιτέθηκε και στα γύρω γειτονικά έθνη (Αμμών, Μωάβ, Εδώμ κλπ.), υποδουλώνοντάς τα.
Πλήρης έμπνευσης, έμπλεος πνεύματος, ο ανόμοιος προς τους άλλους προφήτες προφήτης, στα χωρία 8 κ.ε., προχωρεί να καταδείξει τη δύναμη αυτής της συμβολικής ρομφαίας μ’ έναν δυναμισμό, που ο πεζός λόγος θα αδυνατούσε να πετύχει. Γι’ αυτό αποδίδει με υπέροχο ποιητικό τρόπο την καταστροφική δύναμη της ρομφαίας, το φόβο της επικείμενης σφαγής, αλλά και τον πόνο και την αμηχανία και την οδύνη του ποιητή, που τον εκδηλώνει με το να χτυπά με κρότο τα χέρια του και να κτυπά το μηρό του αντί τα στήθια του, όπως θα έκαναν οι θρηνολογούσες γυναίκες της εποχής εκείνης.

Από τους ερευνητές αναγνωρίζεται ότι σε μερικά σημεία το ποίημα δεν είναι τόσο σαφές στα νοήματα. Αυτό ίσως να οφείλεται περισσότερο στη δική μας άγνοια μερικών γεγονότων, εκφράσεων κλπ., ή ακόμα στη μεταβίβαση του Μασοριτικού κειμένου, γιατί γενικά αναγνωρίζεται ότι σε μερικά σημεία το κείμενο του βιβλίου του Ιεζεκιήλ είχε προβληματική μεταβίβαση.
Πάντως, παρά τις νοηματικές μικροασάφειες που υπάρχουν σε μερικούς στίχους, και ιδιαίτερα στο στίχο (10β), που φαίνεται λόγω της πεζής του διατύπωσης να έχει χαλαρή σχέση με το όλο ποιητικό σώμα - και ίσως να έχει διαφορετική, ή μεταγενέστερη προέλευση-, το όλο ποίημα αποτελείται από κοφτούς, νευρώδεις, ανομοιοκατάληκτους στίχους, από συχνά επαναλαμβανόμενες λέξεις που προσδίδουν έμφαση, και από ορμητικό ρυθμό, παλμό και κίνηση, που μεταδίδουν στον αναγνώστη αυτό ακριβώς που ήθελε ο ποιητής να μεταδώσει: την ταραχή και τη φρίκη, τη φρίκη και το φόβο που προκαλεί μια ρομφαία που ξεκοιλιάζει, μια ρομφαία που διαπερνάει «έως των ενδομύχων». Ένα ξίφος γυμνό και λαμπρό, ένα στιλβωμένο ξίφος που εκτίθεται μια δεξιά, μια αριστερά, όπως στρέφεται το πρόσωπο ενός παρατηρητή.
Λαμπερές εικόνες και προσωποποιήσεις διαδέχονται η μία την άλλη ανάμεσα στις φωνές και τις κραυγές και τους ολολυγμούς του προφήτη-ποιητή, που οραματίζεται τη θραύση της ρομφαίας και το μέγεθος της απειλούμενης καταστροφής της αγίας πόλης.

Κι όταν σε ρωτήσουν γιατί βαριαναστενάζεις; Απάντησέ τους:
Για το μαντάτο που θαρθεί,
και κάθε καρδιά θα λιώσει
κι όλα θα παραλύσουνε στα χέρια.
Και θα σβήσει κάθε πνοή.
Και θα νεροσταλιάσουν όλα τα γόνατα.
Να! Έρχεται. Θα γίνει. Έτσ’ είπε ο Κύριος. (στίχος 7)

Δεν είναι σαφές ποιος είναι αυτός που μιλάει στο άσμα τούτο, μάλλον πρέπει να είναι ο ίδιος ο προφήτης.
Το ποίημα, εύλογα, οι μελετητές ονόμασαν «Άσμα της ρομφαίας», αφού όλο το περιεχόμενό του στρέφεται γύρω απ’ τη συμβολική καταστρεπτική αυτή ρομφαία των Βαβυλωνίων, τη ρομφαία, που, επειδή τη χρησιμοποιεί ο Θεός εναντίον του Ισραήλ, μπορεί να λέγεται και «ρομφαία του ΓΧΒΧ».
Εδώ ίσως είναι αναγκαίο να υπενθυμίσουμε στον αναγνώστη – για να αποφύγουμε παρανοήσεις - ότι όχι μόνον ο Ιεζεκιήλ, αλλά κι άλλοι Ιουδαίοι προφήτες βλέπουν την καταστρεπτική οργή των εχθρών, σαν «ράβδο του θυμού του Κυρίου», αφού μπορεί η επερχόμενη καταστροφή να αφυπνίσει το λαό από τη σκοτοδίνη και τον ηθικό ξεπεσμό. Έτσι ο πόνος και η θλίψη γίνονται «μεγάφωνο του Θεού» σ’ έναν κρυφό κόσμο...
«Μονάχα όποιος πιστεύει ότι του μιλάει ο Θεός μπορεί να μιλήσει ή να οργιστεί ή να θρηνήσει όπως μίλησαν, οργίστηκαν και θρήνησαν οι προφήτες», γράφει ο Π. Κανελλόπουλος. «Η γλώσσα τους είναι ταυτόχρονα σκληρή και τρυφερή. Την ώρα που οργίζονται οι προφήτες ή που μεταφέρουν του οργισμένου Θεού τους λόγους, συνδυάζουν τη σκληρή λέξη και σκέψη με τις πιο απαλές παρομοιώσεις... Και μες στην πιο μεγάλη οργή του λέει ο Κύριος στον Ιεζεκιήλ με μια άφταστη τρυφερότητα και θλίψη: ‘και διεσπάρησαν τα πρόβατά μου εν παντί όρει και επί παν βουνό υψηλό και επί προσώπου πάσης της γης διεσπάρησαν, και ουκ ην ο εκζητών ουδέ ο αποστρέφων’. Ναι, η ψυχή των προφητών είναι γεμάτη θλίψη και τρυφερότητα, κι όταν ακόμα ο νους τους είναι γεμάτος οργή... Μόνον ο Ισραήλ γέννησε πνεύματα σαν τον Δαβίδ, τον Ησαΐα, τον Ιερεμία, τον Ιεζεκιήλ...».[2]

Να σημειώσουμε ότι υπάρχουν ερευνητές, όπως ο G.A. Cooke,[3] που πιστεύουν ότι το «Άσμα της ρομφαίας» αρχικά είχε μεγαλύτερη έκταση, και στη Βίβλο έχει διαφυλαχθεί μόνο ένα τμήμα, ή μερικοί στίχοι του από το αρχικό. Η άποψη μπορεί να είναι πιθανή, αλλά εμείς αναγκαστικά θα περιοριστούμε στο κείμενο που διαφυλάχθηκε.
Έστω κι έτσι, θα διαπιστώσουμε πόσο σωστή είναι η κρίση του Κ. Φριλίγγου ότι «στη γλώσσα του (Ιεζεκιήλ), τη φλογερή κι ασυγκράτητη, βρίσκει την έκφρασή της η προφητική του ορμή και ξεσπά η ποιητική του σκοτοδίνη».

Και πάλι ήρθε σε μένα ο λόγος του Κυρίου λέγων:
Γιε ανθρώπου, προφήτεψε και πες:
Αυτό λέγει ο Κύριος:
Ξίφος, ξίφος ακονίζεται και στιλβώνεται,
ακονίζεται για σφαγή
στιλβώνεται για να λάμψει σαν αστραπή.
(Ή θα διασκεδάσουμε ράβδε του γιου μου
που καταφρονείς κάθε δένδρο;)
Παραδίνεται στον σφαγέα
για να το κρατήσει με το χέρι.
Το ξίφος ακονίζεται και στιλβώνεται,
για να δοθεί στο χέρι του σφαγέα.
«Κράξε και ολόλυξε, γιε ανθρώπου!
Γιατί έπεσε στο λαό μου,
πάνω σ’ όλους τους άρχοντες του Ισραήλ,
που με τον λαό μου παραδόθηκαν στο ξίφος.
Για τούτο χτύπησε τον μηρό σου,
διότι επίκειται δίκη.
Και ποιος δύναται να περιφρονήσει τη ράβδο της οργής μου;»
Λόγος Κυρίου του Θεού.
Για τούτο προφήτεψε γιε του ανθρώπου,
και κρότησε τα χέρια
ας κατέλθει το ξίφος για δεύτερη φορά,
ας κατέλθει για τρίτη φορά
το ξίφος γι’ αυτούς που θα σφαγούν,
το μέγα ξίφος των μελλόντων να σφαγούν!
Φέρε σ’ αυτούς τρόμο, έως ότου λιώσει η καρδιά τους
και πολλοί απ’ αυτούς πέσουν νεκροί σε όλες τις πύλες τους,
παραδομένοι στο ξίφος,
που κατασκευάστηκε να λάμπει ως αστραπή
και ακονίστηκε για σφαγή!
Στρέψε προς τα πίσω,
προς τα δεξιά, προς τα μπρος, προς τα αριστερά,
οπουδήποτε κατευθύνεται η αιχμή σου!
Και εγώ επίσης θα κροτήσω τα χέρια μου
Και θα χορτάσω την οργή μου.
Εγώ ο Κύριος, ελάλησα. (στίχοι 6-7)

(Απόδοση, από τη μετάφραση διορθωμένου
Μασοριτικού, του καθηγητή Αθ. Χαστούπη)

Το διάπυρο αυτό ποίημα δεν είναι το μοναδικό που δείχνει την ποιητική μεγαλοφυΐα του ποιητή-προφήτη, που γίνεται όργανο του ΓΧΒΧ, όταν τον προστάζει: «Υιέ ανθρώπου προφήτευσε».
Πρέπει κανείς να διαβάσει και άλλα ποιητικά κομμάτια απ’ το βιβλίο του προφήτη, όπως το κεφάλαιο 16:1-5, όπου αναφέρεται με θαυμάσια ποιητική γλώσσα στην εύνοια του Ιούδα από τον Θεό παρά την πνευματική απιστία (ειδωλολατρία) του πρώτου, το κεφάλαιο 19:1-14 που αναφέρεται ως θρήνος των ηγεμόνων του Ισραήλ, το κομμάτι (κεφάλαιο 23) για την Οολά και την Οολιβά - συμβολικά ονόματα της Σαμάρειας και της Ιερουσαλήμ - και ιδιαίτερα τον περίφημο «θρήνο της Τύρου» (κεφάλαιο 27:1-36), για να καταλάβει με ποιον έχει να κάνει. Και ας κάνει τον κόπο να διαβάσει και να ξαναδιαβάσει τη φοβερή περιγραφή του κινούμενου άρματος και των αστραποβόλων χερουβίμ, των τεσσάρων ζώων (βόδι, άνθρωπος, λιοντάρι, αετός) που πετάνε, και θα τον καταλάβει ένθεο ρίγος. Αυτό το ρίγος που μεταδίδουν οι μεγάλοι προφήτες, τα μεγάλα πνεύματα, οι μεγάλοι ποιητές:

Αντίκρισα τα οράματα του Θεού...
Είδα ένα άρμα ζεμένο με τέσσερα άλογα.
Πάνω απ’ τα ζώα και το άρμα ανοίγεται μια έκταση
όμοια μ’ ένα φοβερό κρύσταλλο...
κι είδα και κάτι άλλο που έμοιαζε με φωτιά,
κι απ’ όπου βγήκε κάτι σαν χέρι...
Και μια φωνή είπε:
«Οι βασιλιάδες και οι κριτές έχουν μες στις ψυχές τους κοπριά.
Θα βγάλω απ’ τα στήθια τους τις πέτρινες καρδιές τους
και θα τους δώσω μια καρδιά από σάρκα...»

Κι ακόμα πρέπει να διαβάσει το όραμα της κοιλάδας των ξηρών οστών (κεφάλαιο 37):

«Ο Κύριος με απόθεσε σε μια πεδιάδα με οστά αποξηραμένα.
Με πέρασε ολόγυρ’ από κοντά τους και μούπε:
Μπορούν, γιε του ανθρώπου, να ζωντανέψουν αυτά τα κόκκαλα;...
Και μούπε: Προφήτεψε απάνω τους...
Και προφήτεψα καθώς διδάχτηκα.
Και μόλις προφήτεψα, έγιν’ ένας θόρυβος σα σεισμός.
Και τα κόκκαλα σύρθηκαν κοντά,
κάθε κόκκαλο στο δικό του κόκκαλο,
και κοίταξα κι ευθύς
φύτρωσαν νεύρα και σάρκες απάνω τους
και σκεπάστηκαν με δέρμα,
πνεύμα όμως δεν ήταν μέσα τους...
Και μπήκε πνεύμα μέσα τους
Και ζωντάνεψαν και στάθηκαν στα πόδια τους.»

Είναι γνωστό ότι η φοβερή αυτή όραση άσκησε μεγάλη επίδραση στην ιουδαιο-χριστιανική γραμματεία και τέχνη. Ενέπνευσε ακόμα και τον Διονύσιο Σολωμό στους στίχους του.
Σε τι διαφέρουν αυτές οι περιγραφές, οι συμβολισμοί, οι εικόνες, τα μυστηριώδη λόγια, από την τραχεία και πύρινη «αποκαλυπτική» γλώσσα της Αποκάλυψης του Ιωάννη; Οι παραλληλισμοί και οι ομοιότητες είναι φανερές ακόμη και για τον πιο αμύητο. Για τον απαιτητικό αναγνώστη, όμως, η εμβάθυνση και η σύγκριση μεταξύ των δύο κειμένων θα τον οδηγήσει σ’ ενδιαφέροντα συμπεράσματα. Νομίζω, ακόμα, πώς θα μπορούσε ο ποιητής μας ορθά να θεωρηθεί ως η «γέφυρα» ανάμεσα στην «προφητεία» και στην «αποκάλυψη».
Είπαν μερικοί ότι η ποίηση του Ιεζεκιήλ δεν μπορεί να φθάσει το ύψος της ποίησης ενός Ησαΐα, του Ιερεμία, ενός Αμώς και του Ωσηέ. Αναμφίβολα το αρχαίο Ισραήλ έχει να επιδείξει πολλά μεγάλα ποιητικά αναστήματα. Και αναμφίβολα ο Ησαΐας, π.χ., είναι ένας από τους μεγαλύτερους - αν όχι ο μεγαλύτερος - λυρικός ραψωδός του αρχαίου Ισραήλ. Η παρατήρηση μπορεί να θεωρηθεί ορθή, με την έννοια ότι ο Ιεζεκιήλ υστερεί στην κομψότητα της γλώσσας έναντι των παραπάνω προφητών-ποιητών. Αλλά η ποιητική δύναμη του Ιεζεκιήλ βρίσκεται στη ζωντανή κι υπέρλογη εικονοπλασία, στις αλληγορίες και παραβολές του, που αναμειγνύει με έντονα ηθικά διδακτικά στοιχεία μαζί με μια τραχεία και πρωτόγονη - σε πολλές περιπτώσεις - γλώσσα. Αυτά τον καθιστούν απαράμιλλο..., με εντελώς προσωπικό και πρωτότυπο ύφος. Έναν ποιητή με γλώσσα βαπτισμένη σε «πυρ συστρεφόμενο» που ακούγεται από ένα στόμα βαθύχειλο και βαρύγλωσσο.
Ο καθένας που θα διαβάσει μερικές σελίδες από τον Ιεζεκιήλ γρήγορα θα εννοήσει ότι έχει να κάνει με μια ποιητική φυσιογνωμία απλή και σύνθετη μαζί, με μια πύρινη φυσιογνωμία που μιλάει, κατά την ωραία έκφραση του καθηγητή Β. Βέλλα, «μυριάκις, εις μύριους τόνους, και με μύριες εκφράσεις».[4]
Ζηλωτής υπέρ του Θεού, στην κυριολεξία καταφαγωμένος από το ζήλο του, εκστασιακός οραματιστής και συμβολιστής, ο κήρυκας αυτός της καταστροφής αλλά και της παρηγοριάς της αποκατάστασης του λαού του αποδίδει τα βιώματά του με οράσεις και συμβολικές πράξεις, με παροιμίες κι αινίγματα και με μια ποίηση που αποκαλύπτει φραστική δύναμη, βάθος σκέψης, φαντασία και πρωτότυπη εικονοποιία. Ξέρει να εναλλάσσει τη σκληρότητα με την τρυφερότητα, τη σαφήνεια με τη σκοτεινότητα, να χρησιμοποιεί αισθητικές αλλά και αντιαισθητικές μαζί φράσεις και εικόνες, και να φτιάχνει μια ποίηση δυνατή και περίπλοκη όσο φλογερή και πολυσύνθετη ήταν η ανεπιτήδευτη προσωπικότητά του. Είναι ο προφήτης-ποιητής της φρίκης με την απέραντη φαντασία και με την αρτιότερη και πιο φιλολογική μορφή στις παραβολές του (Κ. Φριλίγγος). Είναι ο ορμητικότερος και μαχητικότερος, ο ασυμβίβαστος, ο αυστηρός τόσο στον εαυτό του όσο και τους άλλους προφήτης-ποιητής, ίσως ο πιο μεγαλοπρεπής συγγραφέας της παλαιοδιαθηκικής φιλολογίας.
Ακόμα και πολλά απ’ τα θεωρούμενα πεζά κομμάτια του βιβλίου του παύουν να είναι πεζά, αν διαβαστούν με το κατάλληλο μάτι και την κατάλληλη ψυχική προδιάθεση ή προσέγγιση του αναγνώστη.
Ό,τι άλλο θα μπορούσε να πει κανείς με περιεκτικό αλλά και πρωτότυπο τρόπο για το μεγάλο αυτόν ποιητή, το λέγει ο Βίκτωρ Ουγκώ με λίγα, αλλά μεστά νοήματος λόγια:
«Ο Ιεζεκιήλ είναι το άγριο θηρίο μάντης... Οι σκέψεις που τις ταράζει ο βρυχηθμός... Η φύση και η ανθρωπότητα συγχωνεύονται μες στο απαλυμένο ουρλιαχτό που αφήνει ο Ιεζεκιήλ... Μένω ανάμεσα στους βάτους λέει... Για τους Εβραίους η ανάγνωση του Ιεζεκιήλ ήταν κάτι το φοβερό. Δεν άφηναν να τον διαβάζουν πριν κλείσουν τα τριάντα τους χρόνια. Οι ιερείς, ανήσυχοι, σφράγιζαν ως απαραβίαστο αυτόν τον ποιητή... Ο Ιεζεκιήλ έχει τη βρωμιά πάνω στα χείλη του και μες στα μάτια του τον ήλιο... Αναζητήστε ανώτερη διατύπωση απ’ τα λόγια του, δεν θα τη βρείτε...».
Όταν διαβάζεις Ιεζεκιήλ, θα νιώσεις πόσο ασήμαντη, πόσο τετριμμένη είναι αυτή η ποίηση που προβάλλεται στις μέρες μας σαν ποίηση, από πεζά πνεύματα, απευθυνόμενη ίσως μόνο σε αδαείς αναγνώστες...Αρκεί και λίγους μόνο στίχους να διαβάσεις από έναν ποιητή σαν τον Ιεζεκιήλ, για να νιώσεις τη δύναμη της μεγάλης ποίησης!

Υποσημειώσεις:
[1] Την περιοχή εντόπισαν οι αμερικανικές ανασκαφές το 1903 στη Νιπούρ.
[2] Π. Κανελλόπουλος, Ο χριστιανισμός και η εποχή μας, 1953, σελίδες 2-3.
[3] G.A. Cooke, Ezekiel, International Critical Commentary, 1937, σελίδα 229.
[4] Β. Βέλλας, Θρησκευτικές προσωπικότητες της Παλαιάς Διαθήκης, τόμος 2ος, σελίδα 152 (Αθήνα 1963).

Παροιμίες Σολομώντος και άλλων σοφών

Οι Παροιμίες Σολομώντος (εβραϊκά Mischlê Selômôh) ανήκουν στα ποιητικά βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης και κατατάσσονται στη λεγόμενη σοφιολογική γραμματεία (Wisdom Literature). Είναι, μάλιστα, το κατεξοχήν βιβλίο της σοφιολογικής φιλολογίας του αρχαίου Ισραήλ, που περιέχει διδακτική, ή γνωμική ποίηση (didactic wisdom).
Το έργο είναι μια συλλογή παραινέσεων, που παρέχονται με τη μορφή ρητών, γνωμικών, αποφθεγμάτων και παραβολών (μερικές φορές και αινιγμάτων), χωρίς κάποια σειρά, ή σύστημα, με τις οποίες τονίζεται βασικά, ότι, από την αρετή και την ευσέβεια προέρχεται η ευτυχία, ενώ από την ασέβεια η δυστυχία. Θα μπορούσε επίσης να θεωρηθεί ως ένα έργο που παρέχει συμβουλές σε ποικίλα θέματα και που ο συγγραφέας καταγράφει ό,τι θεωρεί σοφή ή άσοφη συμπεριφορά, με μια εκτεταμένη σειρά παρατηρήσεων, νουθεσιών και λεκτικών εικόνων διαφόρων ειδών (K.A. Kitchen). Εκτός όμως απ’ τα μικρά δίστιχα ή τρίστιχα γνωμικά πρακτικής σοφίας, το όλο έργο περιέχει και διδακτικά ποιήματα μεγαλύτερης έκτασης, ιδίως στα κεφάλαια 1-9, καθώς και μικρά αριθμητικά ποιήματα, όπως στις Παροιμίες 6:16-19 και 30:15-33.
Η εβραϊκή λέξη Maschal, που έχει δώσει την ονομασία στο βιβλίο των Παροιμιών, εμφανίζεται αρκετές φορές - περίπου σαράντα - στην εβραϊκή βιβλική φιλολογία. Σημαίνει βασικά παραβολή, σύγκριση, αλληγορία και αναλογία μεταξύ του φυσικού και του πνευματικού κόσμου. Προέρχεται από ρήμα που σημαίνει «ομοιάζω, αντιστοιχώ» και φαίνεται να έχει σχέση με την ακκαδική λέξη mischlu που υποδηλώνει δύο μέρη, ή μέλη ίδιου χαρακτήρα.[1] Η φράση se’et masal χρησιμοποιήθηκε σε διάφορα βιβλικά χωρία (Αριθμοί 23:7,18 κλπ., Ιώβ 27:1, 29:1) με τη σημασία της ομιλίας σε παράλληλη μορφή.
Αυτό το γεγονός μπορεί να εξηγήσει γιατί, ενώ επικράτησε να λέγονται Παροιμίες, δεν είναι στην κυριολεξία παροιμίες (με τη σύγχρονη νεοελληνική έννοια, αφού δεν έχουν τη σφραγίδα της λαϊκής προέλευσης και μακρόχρονης λαϊκής χρήσης). Δεν προέρχονται από το στόμα απλών λαϊκών θυμοσόφων, αλλά είναι μάλλον ποιήματα, γνωμικά, λόγοι, αφορισμοί και αποφθέγματα διανοητικών και ευσεβών διδασκάλων.

Οι παλαιοδιαθηκολόγοι και οι λόγιοι γενικά διακρίνουν και διαιρούν το βιβλίο των Παροιμιών σε 7 τμήματα - εκτός της επιγραφής - (Motto 1:1-6), ως εξής:
1. Εγκώμιο της σοφίας (1:7-9:18)
2. Παροιμίες του Σολομώντα (10:1-22:16)
3. Λόγοι σοφών (22:17-24:34)
4. Παροιμίες του Σολομώντα (25-29), που συνέλεξαν οι άνδρες του βασιλιά Εζεκία.
5. Λόγοι του Αγούρ (30:1-33)
6. Λόγοι του Λεμουήλ (31:1-9)
7. Εγκώμιο της ενάρετης γυναίκας (31:10-31)
Η ανάλυση αυτή του έργου δίνει απάντηση στο ερώτημα ποιος υπήρξε ο συγγραφέας του. Ενώ στην αρχαιότητα γενικά πιστευόταν ότι ο Σολομών, ο φημισμένος για τη σοφία του βασιλιάς του αρχαίου Ισραήλ, ήταν ο συγγραφέας των Παροιμιών, σήμερα γίνεται δεκτό ότι το βιβλίο αποτελείται από διάφορες τμηματικές συλλογές αποφθεγμάτων, γνωμικών, λόγων και λυρικών ποιημάτων (teilsammlungen) και ότι το μεγαλύτερο μέρος της όλης συλλογής προέρχεται απ’ τον περίφημο σοφό βασιλιά Σολομώντα που λάλησε «τρισχιλίας παραβολάς» (Ο'), δηλαδή παροιμίες, σύμφωνα με τη μαρτυρία των χωρίων Α' Βασιλέων (Γ' Βασιλειών Ο'), 4:29,32, και 10:23-24 και έλαβε «έλαβε θεία σοφία» (3:5-28).
Κάτω από το φως της κριτικής έρευνας η άποψη της σολομώντειας προέλευσης του μεγαλύτερου μέρους του έργου πολεμήθηκε από ελευθερόφρονες κριτικούς (O. Eissfeldt, R. Pfeiffer κ.α.) για διάφορους λόγους και κυρίως για την αραμαΐζουσα γλώσσα του, που εκλαμβάνεται ως μεταγενέστερη επίδραση από το 10ο π.Χ. αιώνα στην ισραηλιτική φιλολογία. Ωστόσο, το επιχείρημα αυτό έχει αποδυναμωθεί μετά την αναγνώριση ότι οι αραμαϊσμοί στα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης ανάγονται σε αρχαιότατη εποχή και βρίσκονται σε παλιά κομμάτια της παλαιοδιαθηκικής φιλολογίας. Για παράδειγμα, η επιγραφή του Ζακίρ, βασιλιά της Hamath (περί το 800 π.Χ.), είναι γραμμένη σε ανάμεικτη γλώσσα - εβραϊκή και αραμαϊκή.[2] Το γεγονός ότι διάφορες μικρότερες συλλογές αποδίδονται σ’ άλλα άτομα εκτός από τον Σολομώντα είναι μια αξιόλογη μαρτυρία ότι οι Παροιμίες των κεφαλαίων 1-29 προέρχονται απ’ αυτόν και δεν αποδίδονται στον Σολομώντα, απλά, γιατί ήταν περίφημος για τη σοφία του. Η παραδοσιακή άποψη που θέλει τον Σολομώντα ως συγγραφέα ενός μεγάλου μέρους των Παροιμιών δεν πρέπει - ούτε μπορεί - να θεωρηθεί εσφαλμένη, καθόσον ακόμα και από μια σύγκριση των Παροιμιών με το υλικό σοφίας της αρχαίας Ανατολής (Μεσοποταμίας - Αιγύπτου - Φοινίκης), που έχει συγκεντρωθεί και μελετηθεί στα πρόσφατα χρόνια από τους ειδικούς, μπορεί να καταδειχθεί ότι ο κύριος κορμός των Παροιμιών μπορεί να αναχθεί στον Σολομώντα και να έχει σολομώντεια προέλευση, άποψη που τη δέχονται σήμερα επιφανείς ερευνητές της ολκής του W.F. Albright, W. Baumgartner, K.A. Kitchen, R.K. Harrison κ.α.[3]
Είναι ακόμα αξιοπρόσεχτο, ότι στο έργο υπάρχουν Παροιμίες του Αγούρ και του (βασιλιά) Λεμουήλ, πράγμα που μαρτυρεί ότι και στο Ισραήλ, όπως και σε άλλες ανατολικές χώρες (Αίγυπτος-Βαβυλώνα), η Life-setting των Παροιμιών ήταν η βασιλική Αυλή. Το γεγονός αυτό επιμαρτυρείται έμμεσα απ’ το περιεχόμενο των Παροιμιών γιατί αρκετές αναφέρονται σε βασιλική διακυβέρνηση (20:28, 22:11, 6:10-15), ενώ τέτοιου είδους υπαινιγμοί δεν μπορούσαν να γίνουν μετά την αιχμαλωσία του Ιούδα στη Βαβυλώνα. Σήμερα, δεν μπορεί σοβαρά ν’ αμφισβητηθεί - όπως στο παρελθόν - ότι ο Σολομών και άλλοι καλλιεργημένοι άνθρωποι (σοφοί) γύρω του, στην εποχή του, αλλά και αργότερα, ανέπτυξαν τη λεγόμενη σοφιολογική κίνηση (Wisdom Movement) στον αρχαίο Ισραήλ. Οι σοφοί μάλιστα παρουσιάζονται σ’ ορισμένα βιβλικά χωρία, όπως π.χ. στην εποχή του Ιερεμία (Ιερεμίας 18:18), να παίζουν βασικό ρόλο ανάμεσα στον αρχαίο Ισραήλ μαζί με τους ιερείς και τους προφήτες.[4] Πάντως, την οριστική του μορφή το έργο πρέπει να πήρε αργότερα, με το κλείσιμο του εβραϊκού κανόνα στην εποχή του γραμματέα Έσδρα (5ος αιώνας π.Χ.). Η ύπαρξη των διαφόρων τμηματικών συλλογών φανερώνει τη βαθμιαία ανάπτυξη της όλης συλλογής, γεγονός που επιμαρτυρείται και από επανάληψη ορισμένων Παροιμιών στα διάφορα μέρη (παράβαλε 6:9 με 24:33-34, και 12:9 με 20:18, 21!9,19 με 25:24, 10:15 με 18:11, 14:12 με 16:25 και 18:8 με 26:22 κ.α.).[5]
Έτσι, η συλλογή των Παροιμιών, που βρίσκονται ενσωματωμένες στο ομώνυμο βιβλίο της Παλαιάς Διαθήκης και που στην κυριολεξία είναι «συλλογή συλλογών», θα πρέπει να θεωρηθεί σαν μια από τις αρχαιότερες και πλουσιότερες συλλογές γνωμικού λόγου στον κόσμο, αφού περιέχει 1.000 περίπου Παροιμίες που ανάγονται στην αρχή της 1ης χιλιετηρίδας π.Χ.

Μετά απ’ αυτήν την αναγκαία εισαγωγική κατατόπιση μπορούμε να προχωρήσουμε στην εξέταση του περιεχομένου της συλλογής.
Πολλές Παροιμίες είναι σαν πολύτιμα μαργαριτάρια λυτά και σκόρπια. Άλλες, η μια δίπλα στην άλλη, είναι σαν ένα λαμπερό περιδέραιο μαργαριταριών. Αλλά και η καθεμιά παροιμία χωριστά είναι ένας πολύχυμος καρπός, που περιέχει πλήθος βαθέων νοημάτων. Μια συνοπτική παρουσίαση των βασικών ιδεών της συλλογής δεν είναι δυνατή, αφενός, διότι οι παροιμίες εκτείνονται σε μια μεγάλη ποικιλία διαφόρων θεμάτων, αφετέρου, είναι τόσο περιεκτικά διατυπωμένες και νοηματικά σφιχτοδεμένες, που δεν επιδέχονται συντόμευση, αλλά μάλλον ανάπτυξη και ανάλυση.
Μπορούμε όμως να σταχυολογήσουμε μερικά απ’ αυτά τα μαργαριτάρια της αρχαίας βιβλικής σοφίας απ’ όλα τα τμήματα της συλλογής.
Απ’ την αρχή του έργου τονίζεται: «αρχή σοφίας, φόβος Κυρίου» (1:7). Αυτή είναι μια διαρκώς επαναλαμβανόμενη συμβουλή, έστω και με άλλα λόγια. Οι ακροατές (και κατ’ επέκταση οι αναγνώστες) προτρέπονται να δράξουν τη σοφία διότι είναι «τιμιωτέρα πολυτίμων λίθων». Συμβουλεύονται να αποκτήσουν σοφία και σύνεση γιατί «ο περιπατών μετά σοφών θα γίνει σοφός, ο δε σύντροφος των αφρόνων θα απολεσθεί». Συμβουλεύονται, όμως, να στηρίζονται στον Θεό και όχι στη δική τους σοφία και σύνεση (3:5,7), διότι η (θεία) σοφία είναι «δένδρο ζωής σ’ αυτούς που την αγκαλιάζουν» (3:15,18) και οι «έλεγχοι της παιδείας οδός ζωής» (6:23).
Ο συγγραφέας δίνει έμφαση στα καλά αποτελέσματα της φιλολογίας και επικρίνει την οκνηρία, διότι ο υπνώδης θέλει ενδυθεί ράκη και «η άεργη ψυχή θα πεινάει» (6:6 κ.ε., 23:21, 19:15). Παρουσιάζονται τα έργα της αγαθής και τα έργα της φαύλης γυναίκας (31:10 κ.ε., 5:3, 7:27).
Ο Παροιμιαστής δίνει θαυμάσιες συμβουλές για την καλή χρήση της γλώσσας: «μέσα στην πολυλογία δεν λείπει η αμαρτία» και «θάνατος και ζωή είναι στο χέρι της γλώσσας». «Η γλυκιά γλώσσα σπάει κόκαλα»,[6] επίσης, «η γλυκύτητα των χειλέων προσθέτει μάθηση» και «η γλώσσα των σοφών είναι γιατρειά», ενώ, αντίθετα, «η φλυαρία των χειλέων φέρει μόνο σε ένδεια»[7] και «ο φλύαρος είναι ως τραύματα μαχαίρας». Εξάλλου «όποιος φυλάττει το στόμα του και τη γλώσσα του, φυλάττει την ψυχήν αυτού από στενοχώριες». Ο προπετής κατακρίνεται γιατί «περισσότερη ελπίς είναι από τον άφρονα παρά απ’ αυτόν» και γιατί «το να απαντάει κάποιος πριν ακούσει είναι σ’ αυτόν αφροσύνη και όνειδος».[8] Ακόμα, εκείνος «που πρωτολογεί στην κρίση του, φαίνεται δίκαιος, όμως, έρχεται ο αντίδικός του και τον ανασκευάζει» (10:19, 18:21, 12:18, 16:21, 25:15, 21:23, 29:20, 18:13,17).
Σε διάφορα άλλα χωρία γίνεται λόγος για την ευεργετική επίδραση της ευθυμίας και της καλής διάθεσης στην υγεία του ανθρώπου. Υπογραμμίζεται ότι «η καρδιά που ευφραίνεται, δίδει ευεξίαν σαν γιατρικό, ενώ το πνεύμα του καταθλιμμένου ξεραίνει τα κόκαλα». Και πάλι: «η καρδιά που ευφραίνεται ιλαρύνει το πρόσωπο» και η «καρδία που υγιαίνει είναι ζωή της σάρκας, ενώ ο φθόνος σαπίλα στα κόκαλα» (17:22, 15:13α, 14:30). Αυτές οι σκέψεις είναι απόψεις που επιδοκιμάζει και η σύγχρονη ψυχοσωματική και ψυχιατρική έρευνα.
Βαθύτατες και θαυμάσιες παρατηρήσεις γίνονται σε θέματα εκδήλωσης γνήσιας φιλίας: «Σε κάθε καιρό αγαπάει ο φίλος και ο αδελφός γεννιέται για καιρό ανάγκης», γιατί βέβαια, «υπάρχει φίλος στενότερος από αδελφό» (17:17, 18:24β.). «Ο φανερός έλεγχος είναι καλύτερος παρά η κρυπτόμενη αγάπη» και «αξιοπιστότερα εστί τραύματα φίλου ή εκούσια φιλήματα εχθρού» (27:5-6, Ο'). Ωστόσο, η πολλή και συχνή επαφή και επίσκεψη σε αγαπητό πρόσωπο μπορεί μερικές φορές να φέρει και αντίθετα αποτελέσματα, γι’ αυτό ο Παροιμιαστής συμβουλεύει: «Σπάνια να βάλεις το πόδι σου στο σπίτι του φίλου σου, μήπως και σε βαρεθεί και σε μισήσει» (25:17).[9]
Πρέπει πάντως κατά τον Παροιμιαστή να σημειώσουμε την αξία του καλού ονόματος και της φήμης, γιατί:

«Αιρετώτερον όνομα καλόν
ή πλούτος πολύς» (22:1, Ο')

Τα ολέθρια αποτελέσματα της οινοποσίας επισημαίνονται και περιγράφονται μ’ έναν απαράμιλλο ποιητικό τρόπο:

«Σε ποιόνε το αχ; Σε ποιον το βαχ; Σε ποιον τα μαλώματα;
Σε ποιον οι μωρολογίες;
Σε ποιον τα χτυπήματα τ’ άσκοπα;
Σε ποιον των ματιών η φλόγωση;
Σε κείνους που περνούν στο κρασί τον καιρό τους.
Σε κείνους που πάνε ψάχνοντας για κρασοκατάνυξη.
Μην κοιτάς το κρασί πώς κοκκινίζει και δίνει το χρώμα του
στο ποτήρι και κατεβαίνει ευχάριστα.
Στο τέλος δαγκώνει σα φίδι και σα βασιλίσκος κεντρώνει.
Τα μάτια σου θα κοιτάξουνε ξένες και βρομιές η καρδιά σου θα πει.
Και θάσαι σαν εκείνον που κοιμάται καταμεσής στη θάλασσα
και σα να πλαγιάζεις στου καταρτιού την κορφή.
Με χτυπήσαν, θα λες, μα δεν πόνεσα.
Με δείραν και δεν το κατάλαβα.
Πότε θα ξυπνήσω, να σύρω και ο ζητήσω ξανά» (23:9-35, μετάφραση Κ. Φριλίγγου)

Η βιβλική γνωμολογία συχνά περιστρέφεται γύρω από το θέμα της υπερηφάνειας και της ταπεινότητας. Η μακρόχρονη παρατήρηση και η πείρα οδηγούν το σοφό να πει ότι «μόνον από την υπερηφάνεια προέρχεται η φιλονικία» και «ο αλαζόνας στην καρδία διεγείρει έριδες» (13:10, 28:25). Ακόμα «το μίσος διεγείρει έριδας», αλλά «η αγάπη σκεπάζει όλα τα σφάλματα» (10:12). Αυτός που αρχίζει φιλονικία είναι σαν αυτόν που ανοίγει ένα φράγμα με νερά. Γι’ αυτό σύμφωνα με το σοφό «Καλύτερος είναι ο μακρόθυμος παρά ο δυνατός και αυτός που εξουσιάζει το πνεύμα του παρά αυτός που εκπορθεί μια πόλη» (16:32, 17:14). Ασφαλώς - όπως άλλωστε έχει αποδειχθεί εμπειρικά - θα πρέπει κανείς να συμφωνήσει με τον Εβραίο διανοητή ότι «η σοφία είναι μεταξύ των ταπεινών» και «η ταπείνωση προπορεύεται της δόξας» (15:33), ενώ «η υψηλοφροσύνη του πνεύματος προηγείται της πτώσης» (16:18).
Ο Παροιμιαστής, παρόλο που αναγνωρίζει ότι «ο πλούτος προσθέτει φίλους πολλούς», δεν βλέπει η ευτυχία να εξαρτάται από υλικά αγαθά, γιατί «τα πλούτη δεν ωφελούν σε ημέρα οργής» και «όποιος σπεύδει να πλουτίσει δεν θα μείνει ατιμώρητος» (11:4α, 28:20β). Ακόμα τα εκ ματαιότητος πλούτη θα ελαττωθούν και ο πλούτος είναι κάτι το αβέβαιο γιατί δε μένει για πάντα και «κατασκευάζει για τον εαυτό του φτερά σαν του αετού» και πετά εις τον ουρανό (27:24, 23:4-5). Γι’ αυτό καταλήγει ότι «όποιος ελπίζει στον πλούτο του, αυτός θα πέσει, ενώ οι δίκαιοι θα ανθίσουν σαν βλαστός» και «καλύτερο το λίγο με δικαιοσύνη, παρά εισοδήματα μεγάλα με αδικία» (11:28, 16:8).
Ποιες είναι οι συνέπειες αυτού που σπεύδει να γίνει δανειστής ή εγγυητής για χρέη τρίτου; Ο Παροιμιαστής απαντά: «Μην είσαι από εκείνους που δίνουν το χέρι, από εκείνους που εγγυώνται για χρέη. Αν δεν έχεις από που να πληρώσεις, γιατί να πάρουν το κρεβάτι σου από κάτω σου;» Μόνον «άνθρωπος χωρίς μυαλό δίνει το χέρι και εγγυάται δια τον φίλον του» (22:26-27, 17:18) και όποιος «μισεί την εγγύηση είναι ασφαλής, (επειδή), αυτός που δανείζεται είναι δούλος του δανειστή» (11:15, 22:7β).
Παρόμοιες σκέψεις μπορούν να βρεθούν στο γνωμικό ή παροιμιακό λόγο άλλων λαών και εμπεριέχονται στην ελληνική παροιμία: «Αν δεν έχεις χρέος έμπα εγγυητής» (Ν. Πολίτη, Παροιμίαι Δ', σελίδα 642), αλλά ο Ιουδαίος Παροιμιαστής επισημαίνει τα προβλήματα και τους κινδύνους του εγγυητή λεπτομερέστερα.
Απ’ το παρατηρητικό βλέμμα του σοφού δεν ξεφεύγουν ούτε φαινόμενα της συλλογικής ζωής των εντόμων που τα θεωρεί προσεχτικά, και μέσα απ’ τη σοφία της φύσης, εξάγει ηθικά συμπεράσματα για την ανθρώπινη συμπεριφορά.

Πήγαινε, τεμπέλη, στο μυρμήγκι
και παρατήρησε και ζήλεψέ το,
και γίνε πιο σοφός απ’ αυτό.
Γιατί εκείνο, χωρίς να ‘χει χωράφι,
και χωρίς να το αναγκάζει κανείς,
και χωρίς να παίρνει διαταγές από αφεντικό,
ετοιμάζει απ’ το θέρος την τροφή του
και κάνει μεγάλη αποθήκευση
τον καιρό του θερισμού. (6:6-8 κ.ε., μετάφραση Γ. Βερίτη)

Εδώ, θα πρέπει ίσως να θυμηθούμε ότι ο Σολομών υπήρξε βαθύς παρατηρητής της φύσης και «μίλησε για τετράποδα και για πτηνά και για ερπετά και για ψάρια» [Α' Βασιλέων (Γ') 4:32-33]. Ένας τέτοιος σοφός έχει να συμβουλέψει πολλά, για την εκδήλωση σεβασμού στους γονείς και τους μεγαλύτερους: «Γιε μου, φύλαγε την εντολή του πατέρα σου και μην απορρίψεις τον νόμο της μητέρας σου» (6:20) γιατί «Σοφός γιος ευφραίνει πατέρα, αλλά άφρονας γιος είναι λύπη της μητέρας του» (10:1 και 17:25). Ο Παροιμιαστής Αγούρ προχωρεί ακόμα περισσότερο προδικάζοντας την καταστροφή του ανυπάκουου ατίθασου παιδιού: «Το μάτι που κοροϊδεύει τον πατέρα και περιφρονεί τη μάνα, τα κοράκια στα φαράγγια θα το ξεριζώσουν και τα αετόπουλα θα το κατασπαράξουν» (30:17, 24:52, Ο'). Για να μη φθάσουν τα πράγματα στο απροχώρητο ο σοφός Παροιμιαστής συμβουλεύει «Να διαπαιδαγωγείς τον γιο σου όσο υπάρχει ελπίδα» (19:18), γιατί «αυτός που λυπάται τη ράβδο του, μισεί τον γιο του. Αλλά αυτός που τον αγαπάει, τον διαπαιδαγωγεί στην κατάλληλη ώρα» (13:24).
Μια ανθρωπιστική ηθική καταλαμβάνει και διαποτίζει όλο το corpus της συλλογής. Οι ηθικές παραινέσεις του έργου ανέρχονται στο ύψος της χριστιανικής ηθικής διδαχής:

«Ο φόβος του Κυρίου είναι να μισεί κανείς το κακό» (8:13),
«Ο Κύριος αντιτάσσεται στους υπερήφανους, στους ταπεινούς, όμως, δίνει χάρη» (3:34)
«Αυτά τα έξι μισεί ο Κύριος, τα επτά μάλιστα τα βδελύσσεται η ψυχή του.
Μάτια υπερήφανα, γλώσσα αναληθή και χέρια που χύνουν αίμα αθώο,
καρδιά που μηχανεύεται κακούς λογισμούς, πόδια που τρέχουν γρήγορα
στο να κακοποιούν, ψευδομάρτυρα που λέει ψέματα κι εκείνον που βάζει
φιλονικίες ανάμεσα σε αδελφούς» (Παροιμίες 6:16-19)

Επίσης διαβάζουμε: «Μη μάχεσαι κάποιον χωρίς αιτία, αν δεν σου έκανε κακό» (3:30) και «Μη πεις: Όπως έκανε σε μένα, έτσι θα κάνω σ’ αυτόν. Θα αποδώσω στον άνθρωπο σύμφωνα με το έργο του» (24:29), αλλά, «αν πεινάει ο εχθρός σου, δώσ’ του ψωμί να φάει, και αν διψάει, πότισέ τον νερό», διότι έτσι «θα επισωρεύσεις κάρβουνα φωτιάς επάνω στο κεφάλι του». Τα λόγια αυτά επαναλαμβάνει αργότερα ο απόστολος Παύλος στην προς Ρωμαίους επιστολή του (παράβαλε Παροιμίες 25:21 με Ρωμαίους 12:20, καθώς επίσης Εβραίους 12:5 με Παροιμίες 3:11-12). Και ο απόστολος Πέτρος, μιλώντας για την προς αλλήλους ένθερμη αγάπη, τονίζει «η αγάπη θα καλύψει πλήθος αμαρτιών» (Α' Πέτρου 4:8), παραθέτοντας ad hoc από τις Παροιμίες 10:12.
Κοντολογίς, για κάθε ζήτημα που μπορεί να απασχολεί τον αναγνώστη, για το άτομό του, για τις σχέσεις του με τους οικείους του, τους γονείς, τους φίλους του, το ή τη σύζυγο, το κοινωνικό σύνολο και περιβάλλον, τον Θεό, τους κυβερνώντες, ο γνωμικός λόγος των Παροιμιών κάτι έχουν να πουν, κάτι να συμβουλεύσουν, κάτι το σωστό να νουθετήσουν. Προτρέπουν κυρίως στη δικαιοσύνη, τη φιλοπονία, την εγκράτεια, την υπομονή, τη μακροθυμία, το σεβασμό στους γονείς και τους γέροντες, την ευσέβεια προς το θείο.
Όπως μπορεί να γίνει αντιληπτό, με τις Παροιμίες ο «συγγραφέας τους» δε θίγει θεολογικά θέματα ή προβλήματα. Οι Παροιμίες δεν αναφέρονται σε προφητικά, σωτηριολογικά ή εσχατολογικά θέματα ούτε σε μεγάλα εθνικά ιστορικά γεγονότα, όπως γίνεται σ’ άλλα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης. Η συλλογή έχει χαρακτήρα «ηθικού εγχειριδίου» που αν και αποτελείται από διάφορα τμήματα, διαυλακώνεται από τις ίδιες θρησκευτικές και ηθικές αρχές και χρησιμεύει κυρίως σε νέους ανθρώπους (συχνά επαναλαμβάνεται η φράση «Υιέ μου»). Γίνεται μια ανάλυση και μια κρίση της ζωής - βασικά της αρχαίας εβραϊκής κοινωνίας - με τους κανόνες μιας ηθικής, που βασίζεται στη λογική και στη μακρόχρονη εμπειρία. Ύψιστο αγαθό (summum bonum) είναι η απόκτηση σοφίας μέσω της παιδείας. Τα δώρα της είναι η ηθική ζωή, η μακροημέρευση αλλά και η υλική ευημερία συγχρόνως. Η σοφία όμως στην προκειμένη περίπτωση δεν είναι μια αφηρημένη έννοια, αλλά η γνώση των αρχών του «ορθώς ζην», όπως τις καθόρισε από αιώνες ο Θεός (παράβαλε κυρίως Παροιμίες κεφάλαιο 8). Στις Παροιμίες τα διδάγματα δεν παρέχονται με τη γνωστή φράση των προφητών «Τάδε λέγει Κύριος», αλλά παρουσιάζονται ως συμπεράσματα που βγήκαν από την πείρα κάποιου ευσεβή ανθρώπου που απέκτησε μεγάλη εμπειρία στη ζωή και διαπίστωσε την ωφελιμότητα και ορθότητα της εφαρμογής των θείων εντολών. Σ’ αυτές υποδεικνύεται η εφαρμογή των προφητικών αληθειών στην ατομική ζωή με το φως της εμπειρίας (H. Robinson) για προσωπικό όφελος και όχι για την ευτυχία των άλλων.

Από φιλολογική άποψη, στις Παροιμίες, ιδιαίτερα ενδιαφέρον παρουσιάζει το φαινόμενο του παραλληλισμού των μελών που είναι πυκνοί. Στην εβραϊκή ποίηση, όπως έδειξε πρώτος ο Robert Lowth στην κλασική μελέτη του Draelectiones de sacra poesi Hebraeorum (Oxford 1753) δεν υπάρχει μέτρο, με την έννοια που υπάρχει στην αρχαία ελληνική ποίηση και τους νεότερους ευρωπαϊκούς λαούς (προσωδιακός ρυθμός - τονική ρυθμοποιία), αλλά ο ποιητικός λόγος λειτουργεί συνήθως με τον παραλληλισμό των μελών ή των κώλων (parallelismus membrorum). Σ’ αυτά ή ο δεύτερος στίχος (κώλον) περιέχει το ίδιο νόημα με τον πρώτο, και τότε έχουμε συνωνυμικό παραλληλισμό, π.χ. «ο σοφός ακούγοντας θα γίνει σοφότερος, και ο νοήμονας θα αποκτήσει επιστήμη διακυβέρνησης» (1:5), ή έχει αντίθετη έννοια με το πρώτο, οπότε έχουμε αντιθετικό παραλληλισμό: π.χ. «ο απλός πιστεύει σε κάθε λόγο, ενώ ο φρόνιμος προσέχει στα βήματά του» (14:15), ή προστίθεται μια εντελώς νέα σκέψη σε σχέση με το πρώτο και τότε έχουμε συνθετικό παραλληλισμό, π.χ. «Μη καυχάσαι στην αυριανή ημέρα, επειδή, δεν ξέρεις τι θα γεννήσει η ημέρα» (27:1). Η άποψη του «παραλληλισμού των μελών» έχει επικρατήσει γενικά, αν και έχει υποστεί την κριτική και την αναθεώρηση από νεότερους ειδικούς και ιδιαίτερα από τον J. Kugel.[10] Μια ενδιαφέρουσα παραλλαγή του συνθετικού παραλληλισμού είναι αυτή που έχει τη μορφή «καλύτερα... παρά», όπως π.χ. στο χωρίο 25:24:

«Καλύτερα να κατοικεί κάποιος σε μια γωνιά δωματίου,
παρά σε ένα ευρύχωρο σπίτι με μια φιλόνικη γυναίκα.» (παράβαλε 15:16, 19:1)

Άλλη μορφή συνθετικού παραλληλισμού είναι αυτή που χρησιμοποιεί τον τύπο «πολύ περισσότερο», π.χ. στο χωρίο 21:27:

«Η θυσία των ασεβών είναι βδέλυγμα,
Πολύ περισσότερο όταν τη φέρνουν μπροστά με πονηρία.»
(παράβαλε και 11:31, 17:7)

Ας δούμε με συντομία τη φιλολογική μορφή των διαφόρων τμημάτων των συλλογών. Το πρώτο της συλλογής (1:7-9:18) είναι ένα ενιαίο κομμάτι με άφθονα λυρικά στοιχεία και ενιαίο λόγο, στο οποίο πλεονάζουν οι συνθετικοί παραλληλισμοί. Σ’ αυτό εξυμνείται η «σοφία» με τα καλά αποτελέσματα της χρήσης της εμβίωσής της.
Παραθέτουμε εδώ δύο απ’ τα ωραιότερα κομμάτια αυτού του τμήματος, απ’ τη γνωστή μετάφραση του Κ. Φριλίγγου (Κοέλεθ, τόμος Β', σελίδες 66-67, 72-73):

Μην ξεχνάς, γιε μου, τις νουθεσίες μου
και τις συμβουλές μου ας τις φυλάει η καρδιά σου.
Γιατί μάκρος μερών και ζωή πολύχρονη
κι ευτυχισμένη θα σου προσθέσουν.
Η καλοσύνη κι η αλήθεια ας μη σε παρατήσουν.
Περίδεσέ τες στο λαιμό σου ολοτρόγυρα.
Χάραξέ τες στης καρδιάς σου την πλάκα.
Και θα βρεις χάρη και συμπάθεια στα μάτια του Θεού και των ανθρώπων.
Θαρρέψου στον Κύριο απ’ όλη την καρδιά σου
και στη δική σου τη φρόνηση μη βασίζεσαι.
Σ’ όλους τους δρόμους σου αυτόν αναγνώριζε
κι αυτός θα ισιώσει τις στράτες σου.
Μη φαντάζεσαι τον εαυτό σου σοφό.
Φοβού τον Κύριο και ξέφευγε από το κακό.
Γιατρειά στο κορμί σου αυτό θάναι και στα κόκαλά σου αναγαλλίαση.
Εγώ η σοφία, με τη φρόνηση μαζί κατοικώ.
Και στη συνετή τη σκέψη εγώ ‘μια που δίνω το νόημα.
Φόβος Κυρίου θα πει: Να μισείς το κακό,
Έπαρση, αλαζονεία, δρόμο πονηρό.
Το διαστρεμμένο το στόμα εγώ το μισώ.
Δική μου είναι η στέρεη σκέψη.
Εγώ ‘μια η φρόνηση. Δική μου είναι η δύναμη.
Οι βασιλιάδες μ’ εμέ βασιλεύουν
και κανονίζουν το δίκαιο οι αρχόντοι.
Μ’ εμέ κυβερνούν κυβερνήτες
κι όλοι της γης οι μεγάλοι κριτές.
Όσους με αγαπούν εγώ αγαπώ.
Κι όσοι με αναζητούν θα με βρουν.
Πλούτος και δόξα σιμά μου. Στέρεο βιος και δικαιοσύνη.
Κι απ’ το χρυσάφι οι καρποί μου καλύτεροι
κι απ’ το καθάριο το μάλαμα.
Ό,τι εγώ δίνω, πιότερο αξίζει κι απ’ τ’ ολοκάθαρο ασήμι.
Στης δικαιοσύνης το δρόμο βαδίζω.
Περπατώ στης ισάδας τις στράτες.
Για να κάνω όσους με αγαπούν να κληρονομήσουν αγαθά
και να γεμίσω τους θησαυρούς τους.

Το πρώτο αυτό μέρος της συλλογής είναι αναμφίβολα ένα αναπόσπαστο μέρος του Παροιμιακού έργου του Σολομώντα, παρόλο που έχουν διατυπωθεί επιφυλάξεις και αμφιβολίες γι’ αυτό - και από τους ελευθερόφρονες κριτικούς γενικά (R. Pfeiffer, G. Von Rad, Dietrich Preuss κ.α.)-, λόγω δε της ανεπτυγμένης φρασεολογίας, σοφιολογίας και της προσωποποίησης και υποστασιοποίησης της σοφίας, θεωρείται σαν μεταγενέστερο μεταιχμαλωσιακό τμήμα που ανάγεται στον 5ο ή 4ο π.Χ. αιώνα. Αλλά, όπως κατέδειξε ο μεγάλος Ανατολιστής W.F. Albright, με βάση άλλα φιλολογικά παράλληλα της αρχαίας Εγγύς Ανατολής και κυρίως της ουγγαριτικής (χανανιτικής) φιλολογίας ή φρασεολογίας, η δομή του κλπ. μπορούν άνετα να σημειώσουμε - γράφει ο αιγυπτιολόγος K. Kitchen-, ότι ο ισχυρισμός τον οποίο τόσο συχνά βρίσκουμε σε μελετήματα περί της Παλαιάς Διαθήκης, τάχα ότι οι Παροιμίες (κεφάλαια 1-9) μέχρι το κεφάλαιο 10 κ.ε. συντέθηκαν και προλογίσθηκαν μετά τη Βαβυλωνιακή αιχμαλωσία (5ος αιώνας π.Χ. κ.ε.), έρχεται σε αντίθεση με όλες τις φιλολογικές μαρτυρίες, ολόκληρης της υπόλοιπης αρχαίας Εγγύς Ανατολής. Και όπως φανερώνει το υλικό αυτό, ο πρόλογος όπως εκείνος των κεφαλαίων 1-9 είναι αναπόσπαστος από το όλο έργο (κεφάλαια 1-24).[11]
Στο δεύτερο μέρος (Παροιμίες Σολομώντα 10:1-22:16) υπάρχουν 375 Παροιμίες, δηλαδή 375 στίχοι δίκωλοι, αποτελούμενοι από δύο κώλα ή μέρη, συνήθως σε αντιθετική έννοια (αντιθετικός παραλληλισμός), αλλά από τα κεφάλαια 15-22 κυριαρχεί κυρίως ο συνώνυμος παραλληλισμός. Οι Παροιμίες αυτές είναι γραμμένες σε απλό, αλλά εκλεκτό ύφος, χωρίς κάποιο σύστημα και συσχετισμό μεταξύ τους.
Το ίδιο μπορεί να λεχθεί για το τέταρτο μέρος (κεφάλαια 25-29), όπου περιέχονται 128 Παροιμίες (Παιδείαι) του Σολομώντα «αι αδιάκριτοι» (Ο'), δηλαδή αυτές που δεν περιελήφθησαν σε αρχική συλλογή και που συνέλεξαν οι άνδρες του βασιλιά Εζεκία (7ος αιώνας π.Χ.). Είναι Παροιμίες ασυσχέτιστες μεταξύ τους, πάνω σε διάφορα θέματα, σε δίστιχα ή τρίστιχα και σπάνια τετράστιχα ή πεντάστιχα.
Η τμηματική συλλογή στα κεφάλαια 22:17-24:34 πιστεύεται γενικά από τους μελετητές ότι δεν έχει σολομώντεια προέλευση και χαρακτηρίζεται ως «λόγοι των σοφών» (παράβαλε 22:17 και 24:23), δηλαδή άλλων σοφών, που τις έγραψαν ή τις συνέλεξαν. Ωστόσο, η έκφραση «λόγοι των σοφών» δεν αποτελεί τίτλο σε μια νέα ενότητα, ή αυτοτελή συλλογή Παροιμιών, αλλά είναι μέρος ενός στίχου. Έτσι, δύσκολα, θα μπορούσε να αποτελέσει κριτήριο για χωριστή διαίρεση με βάση τη διαφορετική συγγραφική προέλευση (M.F. Unger). Σε κάθε περίπτωση, το τμήμα αυτό θεματολογικά δε διαφέρει από τα άλλα, και ενώ το ύφος και το περιεχόμενο πλησιάζει περισσότερο με το πρώτο τμήμα της συλλογής (κεφάλαια 1-9), παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον λόγω της ομοιότητας που έχει με τις εξωβιβλικές Παροιμίες του Αιγύπτιου Amen-en-ope και του Αραμαίου Ahikar, για τις οποίες γίνεται λόγος παρακάτω.
Οι λόγοι του Αγούρ, γιου του Ιακαί (30:1-33) είναι μια άλλη συλλογή που προέρχεται από έναν άγνωστο σε μας σοφό Παροιμιαστή, πιθανόν αραβικής καταγωγής. Οι Παροιμίες από τους στίχους 10-33 είναι ταξινομημένες σε 9 ομάδες αριθμητικής μορφής που ακολουθούν τον εξής τύπο: Στον πρώτο στίχο δίνεται ένας αριθμός, π.χ. 3, και στον επόμενο στίχο ο μεγαλύτερος αριθμός (δηλαδή 4) και στη συνέχεια απαριθμούνται πρόσωπα, πράγματα ή ιδιότητες με τον τελευταίο αριθμό που δόθηκε στο δεύτερο στίχο. Η αριθμητική αυτή φόρμουλα είναι γνωστή και από άλλους συγγραφείς της Παλαιάς Διαθήκης (Αμώς κεφάλαιο 1 και 2 και Μιχαίας 5:5), αλλά και στην ουγγαριτική φιλολογία. Αξιόλογες παρατηρήσεις γίνονται στη φύση και στη ζωή των ζώων, απ’ αυτόν τον Παροιμιαστή. Παρόλο που δεν ξέρουμε πότε έζησε ο Αγούρ, πιστεύεται από τους μελετητές ότι ο γνωμικός του λόγος είναι προ-αιχμαλωσιακής προέλευσης.
Οι λόγοι του Λεμουήλ, «υπό Θεού βασιλέως χρηματισμός» κατά τους Ο' (31:1-9), είναι μάλλον λόγοι της μητέρας του Λεμουήλ προς τον βασιλιά-γιο της, και αποτελούν μια πολλή μικρή συλλογή Παροιμιών. Ο Λεμουήλ σαν άτομο μας είναι άγνωστος. Η συλλογή με βάση τις γλωσσικές ενδείξεις πρέπει να έχει προ-αιχμαλωσιακή επίσης προέλευση.
Τελικά, θα πρέπει να σημειώσουμε το 31ο κεφάλαιο εδάφιο 10 κ.ε., το οποίο περιέχει ένα «σπάνιο ύμνο για την ενάρετη γυναίκα» γραμμένο σε 22 στίχους δίκωλους, συνωνυμικούς, σε μορφή ακροστιχίδας. Δηλαδή ο κάθε στίχος ξεκινάει μ’ ένα γράμμα του εβραϊκού αλφαβήτου, από το πρώτο aleph μέχρι το τελευταίο taw. Η αρχαία εβραϊκή φιλολογία έχει να μας δείξει κι άλλα δείγματα ακροστιχικής ποίησης (π.χ. Ψαλμοί 9:1, 119 κλπ., Θρήνοι 1-4), αλλά κατά γενική ομολογία τούτο είναι το καλύτερο δείγμα. Σύμφωνα με τους μελετητές, χρονικά, το υπέροχο αυτό ποίημα είναι το τελευταίο τμήμα της συλλογής των Παροιμιών και ίσως να συνετέθη και να προστέθηκε στη συλλογή κατά τους αιχμαλωσιακούς χρόνους (6ος π.Χ. αιώνας). Είναι ένας απ’ τους ανεκτίμητους πολύτιμους λίθους στη σοφιολογική φιλολογία. Το παραθέτουμε ολόκληρο απ’ την εκφραστική μετάφραση του Γ. Βερίτη:

Ποιος θα βρει ενάρετη γυναίκα;
Αυτή αξίζει πιο πολύ κι από διαμάντια και μπριλάντια.
Σ’ αυτήν ελπίζει η καρδιά του άνδρα της,
και ποτέ δε θα στερηθεί από άφθονα αγαθά.
Στον άνδρα της χαρίζει την ευτυχία
όλες τις ημέρες της ζωής της.
Προμηθεύει μαλλί και λινάρι
και τα εργάζεται με πρόθυμα χέρια.
Μοιάζει με πλοίο εμπορικό που έρχετ’ από μακριά
- έτσι μαζεύει κι αυτή πλούτο.
Και σηκώνεται απ’ τη νύχτα
και δίνει φαγητό στους ανθρώπους του σπιτιού
κι εργασία στις υπηρέτριες.
Σημαδεύει το καλό χωράφι και τα’ αγοράζει.
Με τους κόπους των χεριών της φυτεύει αμπέλι.
Ανασκουμπώνεται παλληκαρήσια
και δυναμώνει τα χέρια της για δουλειά.
Έχει καταλάβει πως είναι καλά να δουλεύει
και δε σβήνει όλη τη νύχτα το λυχνάρι της.
Απλώνει τα χέρια της στην ανέμη
και στις παλάμες της κρατάει το αδράχτι.
Ανοίγει τα χέρια της στους ζητιάνους
και δίνει καρπούς στον φτωχό.
Ο άνδρας της δεν ανησυχεί για το σπίτι του, σαν χιονίζει,
γιατί οι δικοί της είναι καλά ντυμένοι.
Διπλά πανωφόρια έκαμε για τον άνδρα της
κι από βύσσο και πορφύρα δικά της φορέματα.
Κι όλοι κυττάνε τον άνδρα της στις δημόσιες συγκεντρώσεις,
άμα παίρνει μέρος σε συνέδριο,
μαζί με τους άρχοντες του τόπου.
Φτιάχνει λεπτά-λεπτά σεντόνια και πουλά.
Δική της η δύναμη κι η αξιοπρέπεια,
κι έχει ευτυχισμένα γερατειά.
Μιλεί μόνο άμα πρέπει κι όσο πρέπει
κι έχει βάλει τάξη στη γλώσσα της.
Παρακολουθεί με προσοχή το σπίτι της
και ποτέ δεν τρώγει ψωμί τεμπελιάς.
Σηκώνονται το παιδιά της και την καλοτυχίζουν,
σηκώνεται κι ο άνδρας της και την παινεύει.
- Πολλές γυναίκες αποκτήσανε πλούτο,
πολλές αποκτήσανε δύναμη,
μα εσύ τις πέρασες όλες.
Μάταια πράγματα η φιλαρέσκεια κι η καλλονή.
Στη γυναίκα τη φρόνιμη που φοβάται τον Θεό,
σ’ αυτήν αξίζει κάθε παίνεμα.
Πλέξετέ της ύμνους με καλά λόγια,
και μαζί μ’ αυτήν ας εγκωμιάζεται κι ο άνδρας της
μέσα στην κοινωνία. (29:10-31, Ο’)

Ο ύμνος αυτός κατά τον Γ. Βερίτη και άλλους μελετητές είναι μοναδικός μέσα σ’ ολόκληρη την προχριστιανική φιλολογία. Στην αρχαία Ελλάδα, βέβαια, υπήρχαν ποιητές και στοχαστές που μίλησαν εγκωμιαστικά για την ενάρετη γυναίκα, όπως ο Ησίοδος (ου μεν γαρ τι γυναικός ανήρ ληίζετ’ άμεινον της αγαθής) και ο Σιμεωνίδης (Γυναικός εσθλής ουδέν χρήμα άμεινον). Ωστόσο, «κανένα άλλο βιβλίο ούτε πριν ούτε ύστερα από τις Παροιμίες, δεν ύμνησε στην αρχαιότητα τόσο πολύ τη γυναίκα και δεν αναγνώρισε τόση δύναμη και τόσο κύρος μέσα στην οικογένεια και στην κοινωνία».[12]

Η αρχαία Αίγυπτος, η Μεσοποταμία και η Ανατολή γενικότερα έχουν να μας επιδείξουν 49 διάφορες συλλογές Παροιμιών, διδαχών και γνωμικού λόγου, που εκτείνονται από τη ρωμαϊκή εποχή μέχρι την 3η χιλιετία π.Χ. Ο τύπος και η μορφή τους ομοιάζει μ’ αυτόν που παρουσιάζει το βιβλίο των Παροιμιών.
Το υλικό αυτό διδακτικής ποίησης που έχει συγκεντρωθεί από τους αρχαιολόγους και τους λόγιους επέτρεψε στους μελετητές να κάνουν μια ευρύτερη και ακριβέστερη θεώρηση του παροιμιακού λόγου, που αποθησαυρίστηκε στο βιβλίο των Παροιμιών της Παλαιάς Διαθήκης. Για τη μελέτη της αρχαίας βαβυλωνιακής σοφίας που διαφυλάχτηκε διάσπαρτη - γραμμένη σε δεκάδες πινακίδες και λίθους-, κλασική παραμένει η εργασία του W.G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature (Oxford 1960). Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει ο γνωμικός λόγος του Σουμέριου Σουρρουπάκ (Surrupak) (3η π.Χ. χιλιετία) και ακόμα περισσότερο του Ahikar (χρονολογείται από τον 5ο αιώνα π.Χ.) στην αραμαϊκή γλώσσα (το υλικό του υπαινίσσεται μια προγενέστερη ασσυρο-βαβυλωνιακή προέλευση). Ο Ahikar..., εμφανίζει σε μερικά σημεία κάποια ομοιότητα με τον παροιμιακό λόγο της Παλαιάς Διαθήκης, ιδιαίτερα στα κεφάλαια κγ' και κε'.
Η ανακάλυψη και η έρευνα εκατοντάδων πινακίδων από την αρχαία Ουγκαρίτ της Φοινίκης, που ανακαλύφθηκαν από το 1929 και μετά από τους Γάλλους C.F. Schaeffer και G. Chenet, κατέδειξε ότι η μετρική μορφή του παραλληλισμού που υπάρχει στις Παροιμίες βρίσκεται σε απόλυτη συμφωνία με τον ποιητικό ρυθμό της ουγγαριτικής επικής φιλολογίας (έπος του Βαάλ κ.α.). Η αριθμητική φόρμουλα Χ, Χ+1 που εμφανίζεται στις Παροιμίες 6:16-19 εμφανίζεται και σε χανανιτικά ουγκαριτικά κείμενα που χρονολογούνται από τον 14ο π.Χ. αιώνα και μετά.
Από την αρχαία Αίγυπτο στη 2η χιλιετία, έχουμε αξιόλογο σοφιολογικό υλικό, όπως του βασιλιά Meri-ka-re, του βεζίρη Pta-hotep, του βασιλιά Amen-em-het, τη διδαχή του Ani κ.α. Οι συλλογές αυτές είναι γνωστές ως διδαχές (instructions) και απευθύνονται από τους συγγραφείς τους σε νεώτερα άτομα που τα αποκαλούν «Υιέ μου», όπως γίνεται και στις εβραϊκές Παροιμίες.
Στενές ομοιότητες έχουν επισημανθεί ανάμεσα στις Παροιμίες 22:17-24:22, και στο γνωμικό λόγο του Αιγύπτιου Amen-en-ope (Αμένοφι), που έγραψε μια διδαχή για το γιο του συμβουλεύοντάς τον να δείχνει σεβασμό στους ηλικιωμένους και εκτίμηση στους ανθρώπους. Η διδαχή του Amen-en-ope, υιού του Kanakht, παρουσιάζει επίσης περισσότερο ενδιαφέρον, γιατί διακρίνεται από τις άλλες αιγυπτιακές διδασκαλίες, για τη μικρότερη υλιστική άποψη της ζωής και για την έλλειψη περιαυτολογίας.[13]
Αυτό το γεγονός της ομοιότητας οδήγησε πρωτοπόρους μελετητές, όπως τον Humbert, τον Ehrman κ.α., να συμπεράνουν την εξάρτηση του γνωμικού λόγου του Εβραίου Παροιμιαστή από τον Αιγύπτιο, λόγω της αρχαιότητας γενικά της αιγυπτιακής φιλολογίας. Ιδιαίτερη βαρύτητα για τη διαμόρφωση της γνώμης αυτής έπαιξε το ότι ο Α. Ehrman υπέθεσε ότι στο χωρίο Παροιμίες 22:20 υπάρχει παραφθορά των λέξεων («πολλάκις δια συμβουλών») που θα έπρεπε να μεταφραστεί ως «τριάντα λόγοι». Και τούτο για να συμφωνεί με τα τριάντα κεφάλαια της διδαχής του Amen-en-ope. Η ερμηνεία όμως αυτή αποδείχτηκε αργότερα λανθασμένη και έχει εγκαταλειφθεί από τους νεώτερους μελετητές.[14] Η θεωρία της επίδρασης του Αιγύπτιου Amen-en-ope στην εβραϊκή γνωμολογία έχει επικρατήσει ανάμεσα στους λόγιους, ενώ ο Αιγυπτιολόγος E. Drioton υπήρξε απ’ τους λίγους που, υποστηριζόμενος σε γραμματικούς και συντακτικούς λόγους, υποστήριξε το αντίθετο. Ότι, δηλαδή, ο Amen-en-ope είναι βασισμένος σε αρχαία σημιτική πηγή, δοθέντος, μάλιστα, ότι οι ειδικοί δεν είναι σύμφωνοι για τη χρονολογία του γνωμικού του λόγου, που τον τοποθετούν ανάμεσα στο 100-600 π.Χ.
Ωστόσο, λεπτομερέστερη έρευνα κατέδειξε ότι η ομοιότητα αυτή είναι περιορισμένη και εκτείνεται μόνο στο 1/3 του παραπάνω τμήματος των Παροιμιών (έχουν εντοπιστεί περί τα 10 παράλληλα). Τούτο μπορεί να εξηγηθεί πολύ καλύτερα με την αναγνώριση ότι το υλικό των Παροιμιών είναι αρχαιότατο και ότι τόσο αυτό, όσο και ο Αμένοφις, μπορεί να στηρίζονται σε «κοινή σημαντική πηγή», εφόσον ανάγονται στο ίδιο φιλολογικό και πολιτιστικό περιβάλλον (K.A. Kitchen, A. Helmbold). Εδώ πρέπει να σημειώσουμε ακόμα, ότι, ίσως, ο Σολομών σαν σοφός και ερευνητής θα μπορούσε να έχει επιλέξει και χρησιμοποιήσει και άλλες παλαιότερες Παροιμίες ή γνωμικά που κυκλοφορούσαν στην εποχή του, ως αποδεδειγμένης πρακτικής αξίας και χρησιμότητας. Έτσι, δημιούργησε μια ανθολογία με σοφά αποφθέγματα, ξαναδουλεύοντας τα παλιά, με τη δική του προσωπική σμίλη, προσθέτοντας τις δικές του εκτεταμένες παρατηρήσεις, απόψεις και νουθεσίας. Ακόμα είναι γνωστό, ότι διανοητές που έζησαν σε διαφορετικά μέρη της γης και σε διαφορετικές περιόδους χωρίς καμιά επαφή μεταξύ τους σε κοινά θέματα, έχουν κατά καιρούς εκφραστεί με όμοιο τρόπο και έχουν διατυπώσει γνώμες που έχουν εξαιρετική ομοιότητα. Η ομοιότητα δε σημαίνει κατ’ ανάγκη και επίδραση, γι’ αυτό και νεότεροι μελετητές (K.A. Kitchen, D.A. Hubbard, R. Harrison) έχουν καταλήξει ότι δεν υπάρχει κάποια «ειδική σχέση» μεταξύ Αμένοφι και Παροιμιών.
Η μελέτη όμως και η σύγκριση του εξωβιβλικού γνωμικού υλικού με τις παλαιοδιαθηκικές παροιμίες οδήγησε τους μελετητές να καταλήξουν σε ορισμένα πολύ ενδιαφέροντα συμπεράσματα, μερικά απ’ τα οποία είναι τα εξής:
1. Κατ’ αρχάς διαπιστώθηκε ότι η βιβλική σοφιολογική γραμματεία δεν είναι μια απομονωμένη φιλολογία ή φαινόμενο διδακτικής ποίησης, αλλά μέρος μιας πλατιάς πολιτισμικής κληρονομιάς του αρχαίου κόσμου με κοινή καταγωγή.
2. Οι ομοιότητες που υπάρχουν μεταξύ της σοφίας του αρχαίου ανατολικού κόσμου και της βιβλικής γνωμικής ποίησης μαρτυρούν για την αρχαιότητα της τελευταίας, γιατί αν οι Βαβυλώνιοι, οι Αιγύπτιοι και οι Φοίνικες είχαν γνωμικό λόγο που ανάγεται στη 2η π.Χ. χιλιετία και πιο μπροστά, δεν υπάρχει λόγος ν’ αρνηθούμε ότι το ίδιο συνέβαινε και με τους Εβραίους. Η ομοιότητα ανατρέπει τον ισχυρισμό της αρνητικής κριτικής περί μεταγενέστερης τάχα εμφάνισης και ανάπτυξης της γνωμικής ισραηλιτικής ποίησης.
3. Παρά τις ομοιότητες στη μορφή και στο περιεχόμενο που μπορούν να επισημανθούν και να υποδειχθούν ανάμεσα στο εξωβιβλικό σοφιολογικό υλικό και στη βιβλική γνωμική ποίηση, υπάρχουν και σημαντικές διαφορές. Τα κείμενα της Αιγύπτου, της Μεσοποταμίας, κλπ. είναι ανάμεικτης ηθικής και καλλιεργούν την καιροσκοπία - φαινόμενο που παρατηρείται άλλωστε και στα άλλα γειτονικά έθνη. Όπως ήδη διαπιστώσαμε, αρκετά γνωμικά μοιάζουν με τις Παροιμίες και αποφθέγματα άλλων σοφών, και «παράλληλα» σε μερικές περιπτώσεις υπάρχουν και με το γνωμικό λόγο της Άπω Ανατολής και ιδίως του Λάο Τσε στο «Ταό Τε Κινγκ» (βιβλίο του λόγου και της φύσης). Αλλά το σύνολο της ηθικής διδαχής και σοφίας της Άπω Ανατολής οδηγεί μάλλον στην αταραξία και απάθεια.[15] Αντίθετα, στις παλαιοδιαθηκικές παροιμίες έμφαση δίνεται στη «θεία σοφία» ως οδό ζωής και στη θετική συμπεριφορά (εκδήλωση ευσέβειας, αγάπης, εργατικότητας κλπ.), για επίτευξη ευημερίας, ειρήνης, και δικαιοσύνης. Η ηθική διδαχή είναι ακτιβιστική και όπως ήδη σημειώσαμε πολύ υψηλής στάθμης, που εμπεριέχει χριστιανικές αρχές. Όλο το έργο έχει θρησκευτικό-παιδαγωγικό χαρακτήρα. Στη διδαχή του Amen -en-ope μπορεί να βρούμε την παραίνεση «μη θλίβεις τον πτωχό και τον δυστυχή» (Amen., κεφάλαιο 2), αλλά δε θα βρούμε τη βιβλική αιτιολογία «Επειδή ο Κύριος θα εκδικάσει τη δίκη τους» (22:23). Όσο κι αν ψάξουμε δε θα βρούμε παράλληλο της παραίνεσης «το όνομα του Κυρίου είναι πύργος οχυρωμένος, ο δίκαιος καταφεύγοντας σ’ αυτόν, είναι σε ασφάλεια» (18:10), ή «ο φόβος του Κυρίου είναι πηγή ζωής, που απομακρύνει από παγίδες θανάτου» (14:27). Ο Θεός βρίσκεται στην αρχή και στο τέλος σχεδόν κάθε παροιμιακής σκέψης, πράγμα βέβαια που απουσιάζει, ή εμφανίζεται ελάχιστα σε εξωβιβλικές διδαχές.

Ας εξετάσουμε τώρα για λίγο τη λογοτεχνική αξία της συλλογής.
Η φιλολογική αξία του όλου έργου είναι μεγάλη. Είναι βιβλίο αξιοσπούδαστο, γεμάτο με ζωηρά σχήματα λόγου, με αντιθέσεις, παρομοιώσεις, αλληγορίες, υπερβολές, ειρωνείες και μεταφορές. Οι εικόνες του ποιητικού λόγου είναι λαμπρότατες. Από τη μελέτη του έργου αναδύονται στα μάτια του αναγνώστη «ρέοντα ύδατα και άβυσσοι υδάτων», «υετοί και δρόσοι», «βους επί σφαγήν» και «έλαφος πεπληγώς το ήπαρ», όφις που σύρεται αθόρυβα στην πέτρα και το πλοίο που ποντοπορεί χωρίς να αφήνει ίχνη, οδοί ευθείες και οδοί σκολιές. Ο μελετητής βλέπει τη σοφία να κραυγάζει στις πλατείες και να λατομεί τους επτά στύλους της. Οραματίζεται σκέλη χωλού να κρέμονται ανωφελή, αγκάθι να ωθείται στα χέρια του μέθυσου, δίχτυ απλωμένο στα πόδια του κολακευμένου, άνθρωπο κινούμενο πάνω στην κορυφή καταρτιού, σίδερο ν’ ακονίζει το σίδερο κοκ.
Βέβαια, είναι αλήθεια, ότι η γνωμική ποίηση των Παροιμιών δεν μπορεί να συναγωνιστεί το ύψος της λυρικής ποίησης των Ψαλμών, γιατί - εκτός από τα λίγα λυρικά κομμάτια - δεν υπάρχει σ’ αυτές ο υψηλός και αυθόρμητος συγκινησιακός κραδασμός που δονεί τους στίχους των Ψαλμών, λόγω της φύσης του γνωμικού λόγου, στον οποίο τα σκήπτρα κατέχει η διάνοια. Ωστόσο, το ύφος των Παροιμιών είναι γεμάτο αρμονία και ωραιότητα, και διακρίνεται για την πυκνότητα και μουσικότητα του λόγου. Όπως διαπιστώσαμε, ο Παροιμιαστής ξεκινά από απλά παραδείγματα και φθάνει στους υψηλότερους φιλοσοφικούς στοχασμούς με μια ποίηση μεστή νοημάτων. Πολλά δίστιχα και τρίστιχα - αλλά και απλοί στίχοι, αφού μόνοι τους αποτελούν πλήρη ποιητική μονάδα με πλήρες νόημα - έχουν τέτοια αυστηρή λακωνικότητα και είναι τόσο απέριττα διατυπωμένα, που αν κανείς προσθέσει έστω και μια μόνο λέξη, αυτό θα είχε σαν αποτέλεσμα ο στίχος να χαλαρώσει και να καταστραφεί η κομψή επιγραμματική διατύπωση. Η επιγραμματικότητα και η λακωνικότητα αυτών των γνωμικών φέρνει στο νου την ωραιότατη ποίηση των γιαπωνέζικων Χάι-Κάι, χωρίς βέβαια να υπάρχει σ’ αυτά η αυστηρή αναλογία των 5-7-5 συλλαβών - που παρουσιάζεται στα τρίστιχα της ποίησης των Χάι-Κάι.

Η επίδραση του έργου υπήρξε απ’ τα αρχαία χρόνια μεγάλη. Ήδη ο Σειραχίδης από το 2ο π.Χ. αιώνα δέχεται την επίδραση του έργου και πλέκει το εγκώμιο για τον Σολομώντα, τον πρώτο διδάξαντα τη σοφία «εν ωδαίς και παροιμίαις και παραβολαίς και εν ερμηνείαις απεθαύμασάν σε χώραι» (Σοφία Σειράχ μζ' 14-17). Οι συγγραφείς της Καινής Διαθήκης κάνουν στις επιστολές τους ευρεία χρήση του παροιμιακού λόγου, αφού υπάρχουν στα γραπτά τους συνολικά γύρω στις 14 παραθέσεις και περίπου 20 αναφορές. Οι Εκκλησιαστικοί συγγραφείς αποκάλεσαν το βιβλίο των Παροιμιών ως «πανάρετον Σοφίαν» και «Παιδαγωγική Σοφία». Ο Μ. Βασίλειος χαρακτηρίζει τη συλλογή βιβλίο που «υπισχνείται της αληθούς δικαιοσύνης την γνώσιν» και κάθε Παροιμία «λόγον προτρεπτικόν χρησιμεύοντα εις πάσαν του βίου οδόν».
Στα πρόσφατα χρόνια, αναφερόμενος στην αξία της συλλογής, ο κορυφαίος Αμερικανός σημιτολόγος και βιβλικός λόγιος Ουίλλιαμ Αλμπράιτ (W.F. Albright) έγραψε ότι το έργο «ποτέ δεν μπόρεσε να ξεπεραστεί σε πρακτική σοφία»[16] και ο Ουίλλιαμ Φελπς (W. Phelps) ότι, «έχει περισσότερη επικαιρότητα παρά η καθημερινή εφημερίδα».[17]
Πράγματι οι «Παροιμίες» παρόλο που γράφτηκαν πριν από 3.000 περίπου χρόνια από τον Σολομώντα και άλλους αρχαίους Εβραίους διανοητές, όχι μόνο άντεξαν στο πέρασμα του χρόνου, αλλά θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί, ότι επειδή εμπεριέχουν πανανθρώπινες αλήθειες και ανθρωπιστική ηθική, διατυπωμένες μ’ έναν απλό, απέριττο, πυκνό και σαφή τρόπο, θα εξακολουθούν να γοητεύουν τις καρδιές και να θρέφουν τις διάνοιες των αναγνωστών που θα ήθελαν να εντρυφήσουν σ’ αυτές.Αξίζει τον κόπο να μελετήσει κανείς το έργο προσεχτικά και να αναζητήσει την αποταμιευμένη «σοφία» του, ως «κρυμμένο θησαυρό». Γιατί ο γνωμικός λόγος των Παροιμιών είναι στην κυριολεξία «λόγος λαληθείς πρεπόντως», που μοιάζει με «μήλα χρυσά σε ασημένια ποικίλματα» (25:11).

από το βιβλίο «Φως εξ ανατολής»
του Δημήτρη Τσινικόπουλου
Εκδόσεις ΕΛΛΗΝΙΚΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ

Υποσημειώσεις:
[1] Η αντίστοιχη ελληνική λέξη (Παροιμία) προέρχεται από τις λέξεις παρά+οίμος και σημαίνει παράλληλος δρόμος ή (νοηματική) σύγκριση. Για την έννοια του maschal στην Παλαιά Διαθήκη, βλέπε ιδιαίτερα O. Eissfeldt, Der Maschal im Alten Testament (Giessen 1913).
[2] M.F. Unger, Introductory Guide to the Old Testament (1956), σελίδα 374.
[3] W. Baumgartner, Wisdom Literature, στο έργο του H.H. Rowley, The Old Testament and modern study (1951), σελίδα 213. Επίσης K.A. Kitchen, Η Βίβλος και ο αρχαίος κόσμος (εκδόσεις Πέργαμος, Αθήνα 1986), σελίδες 153-155.
[4] W.G. Heidt, Proverbs, Book of, λήμμα στη New Catholic Encyclopedia (1967). Για τη σοφιολογική κίνηση και τη σοφιολογική γραμματεία εν γένει του αρχαίου Ισραήλ, βλέπε G. Von Rad, Weisheit in Israel (1982), P. Skehan, Studies in Israelite Poetry and Wisdom (1971) και το νεότατο έργο του Horst D. Preuss, Einführung in die alttestamentliche Weisheitsliteratur (Ürban-Taschenbücher 1987).
[5] Τα τρία τελευταία τμήματα της συλλογής έχουν διαφορετικές θέσεις στη μετάφραση των Ο' απ’ αυτές που έχουν μασωρητικό εβραϊκό κείμενο. Αυτό ίσως επιμαρτυρεί, ότι αρχικά ήταν χωριστές συλλογές και τοποθετήθηκαν σχετικά αργότερα από τις πρώτες σολομώντειες συλλογές (J. Paterson). Παράβαλε και Η. Οικονόμου, Παροιμίαι Σολομώντος, στη Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια (εκδόσεις Α. Μαρτίνου) τόμος 10ος, σελίδα 86.
[6] Αυτή η παροιμία μας θυμίζει τη γνωστή ελληνική «η γλώσσα κόκαλα δεν έχει και κόκαλα τσακίζει».
[7] «Τα πολλά λόγια είναι φτώχεια», λέει και ο θυμόσοφος λαός.
[8] «Προπέτεια πολλοίς εστίν αιτία κακών», λέγει αρχαίο ελληνικό ρητό.
[9] Μια παροιμία που υπάρχει και στο στόμα του ελληνικού λαού: «Εκεί που πολυαγαπάς να μην πολυπηγαίνεις, μη λάχει και σε βαρεθούν κι απέκει τι θα γένεις;»
[10] J. Kugel, The Idea of Biblical poetry Parallelism ahd Its History (1981), παράβαλε και S.A. Geller, Parallelism in Early Biblical Poetry (1979).
[11] K.A. Kitchen, Η Βίβλος και ο αρχαίος κόσμος, σελίδα 155. Ο Αιγύπτιος θεός Ptah, π.χ., εμφανίζεται να δημιουργεί με το λόγο και τη σκέψη του. Ο Ελ των Φοινίκων παρουσιάζεται ως εκείνος που η «σοφία του είναι αιώνια».
[12] Γ. Βερίτη, Παροιμίαι (Άπαντα Πεζά), Αθήνα 1958, τόμος 11, σελίδα 36. Ο Βερίτης σωστά σημειώνει ότι στον ύμνο αυτό η γυναίκα εμφανίζεται να έχει πλήρη δικαιοπρακτική ικανότητα γιατί «παρατηρεί καλό χωράφι και τ’ αγοράζει» χωρίς τη συναίνεση του συζύγου της, γεγονός άγνωστο στην αρχαιότητα. Ο Horst Dietrich Preuss από τον στίχο αυτόν επισημαίνει τη σημασία της κοινωνικής θέσης της γυναίκας στον αρχαίο Ισραήλ. Αξιοσημείωτο όμως είναι και το τι παραλείπει αυτός ο ύμνος. Όπως σημειώνει ο C.H. Toy, A Critical and exegetical commentary on the Book of Proverbs (Edinburgh 1904), σελίδα 542: «Δεν γίνεται λόγος για τα πνευματικά και θρησκευτικά ενδιαφέροντα ή επιδιώξεις της γυναίκας. Κι ο σύζυγος δε μετέχει στη διοίκηση του σπιτιού, ο οποίος έχει περισσότερο δημόσια ενδιαφέροντα» (στίχος 23).
[13] Η διδαχή του Amen-en-ope διαφυλάχτηκε σε ιερατικό κείμενο που βρίσκεται στο Βρετανικό Μουσείο (Πάπυρος 1074) - ένα κομμάτι του μόνο, σε μια ενεπίγραφη πινακίδα στο Τουρίνο. Δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά το 1922 από τον Sir E. Wallis Budge. Η καλύτερη τελευταία μετάφρασή του, από τον Αιγυπτιολόγο J.A. Wilson, στη μνημειώδη συλλογιστική εργασία του J.Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating on the Old Testament (1969), σελίδες 421-424.
[14] R.K. Harrison, Introduction to the Old Testament (1969), σελίδα 1015. Είναι πάντως ενδιαφέρουσα η απόδοση του επίμαχου αυτού χωρίου από τη μετάφραση των Ο': «Και σε δε απόγραψαι αυτά σε αυτώ τρισσώς εις βουλήν και γνώσιν επί το πλάτος της καρδίας σου».
[15] Όποιος αγγίζει κάτι το χαλά. Όποιος κρατά κάτι το χάνει. Ο συνετός τίποτα δεν αγγίζει και τίποτα δεν χάνει. Γι’ αυτό λέει ο συνετός: Δεν κάνω τίποτα - διδάσκει ο Λάο Τσε.
[16] W.F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel (1942), σελίδα 31.
[17] W. Phelps, A Treasury of the Christian Faith (1949), σελίδα 48.