Ο εορτασμός της Γέννησης

Τα Ευαγγέλια κατά Ματθαίο και κατά Λουκά, που περιγράφουν με λεπτομέρειες τη γέννηση του Χριστού, δεν καθορίζουν καμιά ημερομηνία για το γεγονός αυτό. Πότε γεννήθηκε ο Ιησούς Χριστός; Η αλήθεια είναι ότι κανείς δεν το ξέρει ακριβώς. Εξάλλου, οι Χριστιανοί του 1ου αιώνα δεν ασχολούνταν καθόλου με το ζήτημα. Τους αρκούσε να ξέρουν ότι είχε έρθει, ότι ήταν ο Σωτήρας τους και ότι θα ερχόταν ξανά. Η προσοχή τους προσηλωνόταν μάλλον στη στιγμή της επανόδου Του, που συνεχώς την περίμεναν, παρά στην ακριβή ημερομηνία της γέννησής Του στη Βηθλεέμ.

Η αναμονή κουράζει, όταν δεν τροφοδοτείται από έντονη πίστη. Η επάνοδος του Ιησού Χριστού αργοπορούσε. Οι μαθητές, ζώντας μέσα σε μια κοινωνία ειδωλολατρική όπου γιορτάζονταν τα Βακχεία, δεν έκαναν γιορτές. Το πολύ-πολύ σημείωναν το Πάσχα και την Πεντηκοστή που οι ημερομηνίες τους ήταν γνωστές. Ο πειρασμός ήταν μεγάλος να τελούν κατά το παράδειγμα των εθνικών μια εύθυμη γιορτή σε ανάμνηση των περιστατικών που σχετίζονταν με την έλευση του Μεσσία στον κόσμο μας. Επειδή όμως δεν είχαν να προτείνουν ορισμένη ημέρα, έψαχναν να βρουν μία. Στα 220 μ.Χ. ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, ένας από τους πιο σημαντικούς Πατέρες της Εκκλησίας, κάτοχος της πλατωνικής φιλοσοφίας και που είχε ανατραφεί μέσα στην ειδωλολατρία, κατέκρινε εκείνους που αναζητούσαν ημέρα για γιορτή. Γι’ αυτόν, ο Χριστός έπρεπε να είχε γεννηθεί στις 20 Μαΐου. Όσο για τον Ευσέβιο, σοφό θεολόγο του 4ου αιώνα, αυτός προτιμούσε την 6η Απριλίου. Άλλοι Πατέρες πίστευαν ότι η Γέννηση συνέβη τον Σεπτέμβριο. Όμως, οι πιο πολλοί υπολόγιζαν ότι θα έπρεπε να είχε συμβεί στις 6 Ιανουαρίου. Πώς υπολόγιζαν έτσι;

Έλεγαν ότι, επειδή ο πρώτος Αδάμ είχε έρθει στην ύπαρξη την 6η ημέρα της Δημιουργίας, ο έσχατος Αδάμ θα έπρεπε να είχε γεννηθεί την 6η ημέρα του έτους. Τέλος, για να δοθεί κάποιο τέρμα σ’ αυτές τις ασυμφωνίες, η επισκοπή της Ιερουσαλήμ παρακάλεσε τον πάπα Ιούλιο Α' (337-352) να καθορίσει μια συγκεκριμένη ημερομηνία. Τότε η Ρώμη αποφάσισε η Γέννηση του Ιησού Χριστού να γιορτάζεται στις 25 Δεκεμβρίου. Η Δυτική Εκκλησία δέχτηκε την ημερομηνία αυτή. Το ίδιο και η Ανατολική Εκκλησία επί βασιλείας του Μεγάλου Θεοδοσίου (395), μερικά χρόνια αργότερα. Στην εκλογή της παραπάνω ημερομηνίας συνέβαλε η ερμηνεία που έδιναν σε μια προφητεία του Αγγαίου: «Κατά την 24 ημέρα του ένατου μήνα... από την ημέρα αυτή θα τα ευλογήσω» (2:10,19). Και επειδή ο ένατος μήνας του εβραϊκού ημερολογίου, ο Χισλεύ (Ζαχαρίας 7:1), αντιστοιχεί στον ρωμαϊκό Δεκέμβριο, έβγαλαν το συμπέρασμα ότι ο Ιησούς Χριστός γεννήθηκε μεταξύ 24ης και 25ης ημέρας του μήνα αυτού. Όμως μια πιο προσεκτική ανάγνωση της προφητείας του Αγγαίου δείχνει ότι αυτή δεν αναφέρεται στην έλευση του Σωτήρα, αλλά στην ανοικοδόμηση του Ναού της Ιερουσαλήμ.

Η πραγματική καταγωγή της ημερομηνίας της 25ης Δεκεμβρίου είναι ειδωλολατρική. Όταν πλησίαζε το χειμερινό ηλιοστάσιο, οι λατρευτές του Μίθρα[1] είχαν τη γιορτή Natalis Invictis Solis, οπότε πανηγύριζαν τον θεό του φωτός, τον ηλιακό θεό Μίθρα που έδιωχνε τα χειμερινά σκοτάδια. Όταν λοιπόν οι ειδωλολάτρες τιμούσαν τον θεό του ηλίου μέσα σ’ ένα ξεχείλισμα από αχαλίνωτα όργια, οι Χριστιανοί αντέτασσαν τον εορτασμό της Γέννησης του Χριστού.

Όπως άλλοτε ο απόστολος Παύλος είχε διακηρύξει στους Αθηναίους: «Εκείνον, λοιπόν, που αγνοώντας λατρεύετε, αυτόν εγώ σας κηρύττω», το ίδιο ήθελαν να κάνουν και οι Χριστιανοί της εποχής εκείνης, αντιτάσσοντας τον Ιησού Χριστό στον Μίθρα.

Όμως μέσα στον εορτασμό των Χριστουγέννων εισχώρησαν έθιμα ειδωλολατρικά, επειδή οι παραδόσεις και τα λαϊκά έθιμα ασκούν μεγάλη επιρροή στον άνθρωπο. Εορταστικός ενθουσιασμός καταλάμβανε εκείνους που δεν ήταν ακόμα Χριστιανοί παρά μόνο κατ’ όνομα. Αργότερα θέλησαν να παραστήσουν ρεαλιστικά τη σκηνή της Γέννησης μέσα στις εκκλησίες, φέρνοντας ζωντανά βόδια και γαϊδουράκια να σταθούν πλάι στη φάτνη, ενώ ιερείς και διάκονοι παρίσταναν τους βοσκούς και τους μάγους. Λίγο-λίγο η γιορτή εξελίχθηκε σε λαϊκό ξεφάντωμα με άσματα συνήθως αθώα αλλά και μερικές φορές ανάρμοστα.

Με τον καιρό, η γιορτή που είχε ξεκινήσει σεμνή και επίσημη, εκφυλίστηκε σε κωμωδία. Ο γάιδαρος έπαιζε σημαντικό ρόλο, άλλοτε στέκοντας πλάι στη φάτνη, άλλοτε ως υποζύγιο για τη φυγή στην Αίγυπτο ή για την ημέρα των Βαΐων. Σε μερικές επαρχίες της Γαλλίας, κατά τη γιορτή των Χριστουγέννων ο γάιδαρος έκανε την είσοδό του στην εκκλησία με τη συνοδεία φαιδρών τραγουδιών, και μόλις τέλειωνε η λειτουργία, ο ιερέας άρχιζε να μιμείται τη φωνή του υποζυγίου αυτού, ενώ το πλήθος ανταπαντούσε με τις ίδιες φωνές.

Την εποχή εκείνη, μέσα στον περίφημο ναό της Παναγίας των Παρισίων, οι κληρικοί μεταμφιεσμένοι αποκριάτικα, έψαλλαν τη «λειτουργία των τρελών» εξυμνώντας από καθέδρας τα «επτά θανάσιμα αμαρτήματα» και επιδιδόμενοι σε αστεϊσμούς και οινοποσία. Και να σκεφτεί κανείς ότι αυτά γίνονταν με την ευκαιρία του εορτασμού της Γέννησης του Σωτήρα.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΗ:
[1] Ανατολική θεότητα που η λατρεία του έχει προέλθει από ανάμιξη της περσικής και της συριακής θρησκείας.

Ο Κανόνας της Παλαιάς Διαθήκης

Όταν ο Ιησούς Χριστός έλεγε: «Μη νομίσετε ότι ήρθα για να καταργήσω τον νόμο ή τους προφήτες. Δεν ήρθα να καταργήσω, αλλά να εκπληρώσω. Επειδή σας βεβαιώνω, μέχρις ότου παρέλθει ο ουρανός και η γη, ένα γιώτα ή μια κεραία δεν θα παρέλθει από τον νόμο, έως ότου όλα εκπληρωθούν» (Ματθαίος 5:17-18), σε ποια κείμενα αναφερόταν;
Κι όταν ο απόστολος Παύλος διακήρυττε ότι «Ολόκληρη η γραφή είναι θεόπνευστη και ωφέλιμη για διδασκαλία, για έλεγχο, για επανόρθωση, για διαπαιδαγώγηση, που γίνεται με δικαιοσύνη, για να είναι ο άνθρωπος του Θεού τέλειος, ετοιμασμένος για κάθε έργο αγαθό» (Β' Τιμόθεο 3:16), για ποια γραπτά μιλούσε;
Η απάντηση που θα προσπαθήσουμε να υποστηρίξουμε και να τεκμηριώσουμε είναι ότι ο Ιησούς και οι απόστολοι αναφέρονταν στον ολοκληρωμένο, κλειστό κανόνα της Παλαιάς Διαθήκης, όπως η χριστιανική εκκλησία αρχικά τον παρέλαβε από τον Ιουδαϊσμό.
Πριν συνεχίσουμε, όμως, αξίζει να αποσαφηνίσουμε την ορολογία μας. Στη γλώσσα της θεολογίας επικράτησε ο όρος «κανόνας» για να περιγράψει τον κατάλογο των βιβλίων που θεωρούνται ιερά. Ο όρος αυτός είναι στην πραγματικότητα μια μεταφορά στην οποία η κοινότητα της πίστης βρήκε μια κατάλληλη εικόνα για να περιγράψει μια συλλογή βιβλίων τα οποία ξεχώρισε, γιατί σ’ αυτά αναγνώρισε μια διαφορετική ποιότητα. Ο «κανόνας» δεν είναι τίποτε άλλο από τον γνωστό χάρακα, το όργανο μέτρησης.[1] Η συλλογή βιβλίων που περιγράφεται ως «κανόνας», λειτουργεί λοιπόν ως το μέτρο, ως γνώμονας και κριτήριο με το οποίο μετριέται και αξιολογείται κάθε τι άλλο. Είναι βιβλία που αναγνωρίστηκαν ως ιερά, ως θεόπνευστα και γι’ αυτό ως βιβλία που έχουν μια ειδική εξουσία στη διαμόρφωση και διατύπωση του δόγματος.
Στα βιβλία αυτά υπάρχει η αποκρυστάλλωση και αυθεντική καταγραφή της θείας αποκάλυψης. Η έννοια της «εγγεγραμμένης» αποκάλυψης είναι σύμφυτη με τη λειτουργία του κανόνα. Από νωρίς η έγγραφη καταγραφή της θείας αποκάλυψης χρησίμευε ως «μνημείο» (Έξοδος 17:14) και ως διαμένουσα «μαρτυρία» (Δευτερονόμιο 31:26) που θα διαρκούσε για τις ερχόμενες γενιές (Ψαλμός 102:18), μάλιστα αιώνια (Ησαΐας 30:8).
Η βασική θέση της μελέτης μας λοιπόν είναι ότι ο Ιησούς και η πρωτοχριστιανική εκκλησία είχε ως ιερή γραφή τον κλειστό ιουδαϊκό κανόνα. Η θέση αυτή περιλαμβάνει δύο ζητήματα που πρέπει στη συνέχεια να εξηγήσουμε και να τεκμηριώσουμε.

Α. Η Εκκλησία παρέλαβε έναν κλειστό κανόνα
Ο όρος «κλειστός» κανόνας περιγράφει την αντίληψη σύμφωνα με την οποία ο κατάλογος των ιερών βιβλίων έχει ολοκληρωθεί και παγιωθεί ώστε να μην επιδέχεται προσθαφαιρέσεις. Αυτή ήταν η φύση των ιερών γραφών που είχε στη διάθεσή Του ο Ιησούς.

1. Ο πρόλογος της Σοφίας Σειράχ
Στον πρόλογο της μετάφρασης της Σοφίας Σειράχ στα ελληνικά, που χρονολογείται γύρω στο 132 π.Χ., γίνεται τρεις φορές αναφορά σ’ ένα σώμα κειμένων που αποτελείται από τρία μέρη τα οποία είναι ο νόμος, οι προφήτες και ένα τρίτο τμήμα που περιγράφεται με τρεις διαφορετικούς τρόπους («των άλλων των κατ’ αυτούς ηκολουθηκότων», «των άλλων πατρίων βιβλίων», «τα λοιπά των βιβλίων»). Ο τριμερής αυτός χωρισμός συμπίπτει με τον παραδοσιακό χωρισμό που συναντάται στον ιουδαϊκό κανόνα της Παλαιάς Διαθήκης, την Τανάχ, δηλαδή τον Νόμο (Τορά), τους Προφήτες (Νεβιίμ) και τα Αγιόγραφα (Κεθουβίμ).[2] Σχετικά με την Τρίτη ομάδα βιβλίων παρατηρούμε μια ασάφεια αναφορικά με την τιτλοφόρησή τους. Ωστόσο δεν παύουν να θεωρούνται ως βιβλία αρχαία («πάτρια», προγονικά). Μάλιστα κάτι ιδιαίτερα ενδιαφέρον είναι η σαφήνεια με την οποία ο εγγονός του Σειράχ διευκρινίζει ότι το έργο που μεταφράζει έχει σκοπό «αυτοί που μένουν έξω από την Παλαιστίνη και θέλουν να διδαχτούν, να μπορούν να ρυθμίζουν τη διαγωγή τους και να ζουν σύμφωνα με τον Νόμο». Με άλλα λόγια, το έργο αυτό είναι «ερμηνευτικό» και όχι «αποκαλυπτικό». Δεν έρχεται να προστεθεί στο σώμα των ιερών κειμένων, αλλά να τα ερμηνεύσει και να βοηθήσει άλλους να τα εφαρμόσουν. Από ότι φαίνεται, λοιπόν, το 138 π.Χ. υπήρχε η αίσθηση ενός ολοκληρωμένου και κλειστού κανόνα ιερών κειμένων.

2. Η μαρτυρία της Καινής Διαθήκης
Δυο περικοπές της Καινής Διαθήκης έχουν ιδιαίτερη σημασία για τη μελέτη του κανόνα. Η πρώτη είναι ένα μετά-αναστάσιμο λόγιο του Ιησού προς τους μαθητές Του. Στο κατά Λουκά Ευαγγέλιο (24:4) διαβάζουμε: «Και τους είπε: Αυτά είναι τα λόγια, που σας είχα μιλήσει, όταν ακόμα ήμουν μαζί σας, ότι πρέπει να εκπληρωθούν όλα τα γραμμένα μέσα στον νόμο του Μωυσή και στους προφήτες και στους Ψαλμούς για μένα».
Αυτό το λόγιο φανερώνει ότι ο «νόμος του Μωυσή», «οι προφήτες» και «οι Ψαλμοί» είναι πια τίτλοι που αναφέρονται στα τρία μέρη του κανόνα.
Μια δεύτερη ακόμα πιο σημαντική περικοπή είναι ένα άλλο λόγιο του Ιησού. Αυτό δεν αναφέρεται μόνο στην τριμερή διάρθρωση του κανόνα αλλά και στα όριά του. Προειδοποιώντας τους μαθητές Του για επικείμενους διωγμούς ο Ιησούς στον Ματθαίο (23:35) και στο παράλληλό του στον Λουκά (11:51) λέει: «για να έρθει επάνω σας κάθε δίκαιο αίμα που χύνεται επάνω στη γη, από το αίμα του δικαίου Άβελ, μέχρι το αίμα του Ζαχαρία, του γιου του Βαραχία, που τον φονεύσατε ανάμεσα στον ναό και στο θυσιαστήριο».
Ποια η σημασία στην αναφορά του Άβελ και του Ζαχαρία; Ο Άβελ είναι ο πρώτος «μάρτυρας». Ποιος είναι όμως ο Ζαχαρίας; Ήταν ο τελευταίος μάρτυρας; Φυσικά δεν ήταν ο τελευταίος μάρτυρας όσον αφορά την ιστορία του Ισραήλ. Ήταν όμως ο τελευταίος μάρτυρας όσον αφορά τον κανόνα της ιερής βίβλου του Ισραήλ. Ο Ζαχαρίας αναφέρεται στο τέλος του τελευταίου βιβλίου του τριμερούς ιουδαϊκού κανόνα, δηλαδή του Β' Χρονικών (24:19-22). Η αναφορά στον Άβελ και στον Ζαχαρία έχει νόημα μόνο στα πλαίσια ενός κλειστού κανόνα που ξεκινά από τη Γένεση και καταλήγει στο Β' Χρονικών.

3. Η μαρτυρία του Φίλωνα και του Ιώσηπου
Έναν τέτοιο κλειστό κανόνα υποστηρίζουν και διάφορες αναφορές από το έργο του Φίλωνα και του Ιώσηπου.
Ο Φίλων, Αλεξανδρινός Ιουδαίος που ζει στις αρχές του 1ου αιώνα, κάνει αναφορά σε «νόμους και λόγια θεσπισθέντα δια προφητών και ύμνους». Είναι ιδιαίτερα εντυπωσιακό ότι πέρα από τον τριμερή χωρισμό του κανόνα χρησιμοποιεί για το τρίτο μέρος παρόμοιο τίτλο με αυτόν που είδαμε παραπάνω στο λόγιο του Ιησού στον Λουκά (24:44). Το ονομάζει «ύμνοι».
Ο Φλάβιος Ιώσηπος, που δρα στην Παλαιστίνη στο τέλος του 1ου αιώνα, κάνει μια ιδιαίτερα σημαντική αναφορά για το θέμα του κανόνα στο έργο του «Κατ’ Απίωνος» (1:8). Γράφει: «όσο για μας, δεν έχουμε ένα τεράστιο αριθμό βιβλίων που διαφωνούν και μάχονται ανάμεσά τους. Έχουμε μόνο 22,[3] που περιλαμβάνουν την ιστορία όλου του χρόνου και δικαίως τα πιστεύουμε». Ο Ιώσηπος ακολουθεί κι αυτός την τριμερή διάρθρωση του κανόνα μιλώντας για τα βιβλία του Μωυσή, για τους προφήτες και τα υπόλοιπα που περιλαμβάνουν ύμνους και πρακτικές συμβουλές. Δύο σημεία αξίζουν ιδιαίτερης προσοχής.
Το πρώτο είναι ότι ο Ιώσηπος θεωρεί ότι ο κανόνας είναι κλειστός. Τα όποια άλλα βιβλία πέρα από τα 22, γράφει, «δεν θεωρήθηκαν ίσης αξίας με εκείνα που είχαν προηγηθεί γιατί είχε πάψει η ακριβής διαδοχή των προφητών. Η εμπιστοσύνη όμως που δώσαμε στα βιβλία μας γίνεται φανερή από τη συμπεριφορά μας, γιατί αν και έχει διαρρεύσει ένα τόσο μεγάλο χρονικό διάστημα, κανείς δεν τόλμησε να προσθέσει ή να αφαιρέσει ή να τροποποιήσει έστω και μια συλλαβή. Αλλά είναι ένστικτο σε όλους τους Ιουδαίους να τα θεωρούν σαν εντολές του Θεού». Δεν υπάρχει πιο σαφής τρόπος για να περιγράψεις έναν κλειστό κανόνα και να αντιδιαστείλεις βιβλία που ανήκουν σ’ αυτόν από άλλα που δεν ανήκουν.
Το δεύτερο σημείο είναι ότι ο κανόνας αυτός ήταν «κλειστός» για αρκετό καιρό. Ο Ιώσηπος αναφέρει την περίοδο του Αρταξέρξη, διαδόχου του Ξέρξη, δηλαδή γύρω στο 460-430 π.Χ., ως τη χρονική στιγμή που κλείνει ο κανόνας. Οι γνώμες διίστανται σχετικά με το πόσο σοβαρά πρέπει να λάβουμε τη μαρτυρία του Ιώσηπου σχετικά με τη χρονολόγηση του κλεισίματος του κανόνα. Η θέση μας είναι ότι ο Ιώσηπος προφανώς αναφέρεται στη συγγραφή του τελευταίου προφητικού βιβλίου (του Μαλαχία). Το 460-430 π.Χ. ολοκληρώνεται ο κανόνας. Το πότε «κλείνει», με την έννοια της οριοθέτησης ενός κλειστού καταλόγου, είναι μια άλλη υπόθεση. Σίγουρα όμως, αυτό το κλείσιμο έγινε πολύ πριν τον Ιώσηπο, πολύ πριν δηλαδή το τέλος του 1ου αιώνα, όπως διάφοροι υποστηρίζουν.[4]

4. Η σύνοδος της Ιαμνείας
Πριν ολοκληρώσουμε το πρώτο μέρος της μελέτης μας αξίζει να αναφερθούμε σε μια αρκετά διαδεδομένη και δημοφιλή άποψη που υποστηρίζει ότι ο κανόνας της Παλαιάς Διαθήκης «έκλεισε» γύρω στο 90 μ.Χ. στην Ιάμνεια, πολλά χρόνια δηλαδή μετά την ίδρυση της εκκλησίας και την αρχική της εξάπλωση. Μια τέτοια θέση οδηγούσε στην αντίληψη ότι η γραφή που διάβαζε ο Ιησούς ήταν μια αρκετά ασαφής και ανοικτή συλλογή βιβλίων. Αν λοιπόν ήταν το 90 μ.Χ. που οριοθετήθηκε ο κανόνας της Παλαιάς Διαθήκης από Ιουδαίους ραβίνους, τότε ίσως η Παλαιά Διαθήκη, όπως την ξέρουμε σήμερα, να είναι όντως ένα καθαρά ιουδαϊκό βιβλίο, χωρίς άμεση σχέση με τη χριστιανική εκκλησία.
Αυτό που μπορούμε να πούμε πια με βεβαιότητα είναι ότι η συζήτηση στην Ιάμνεια δεν αφορούσε το ποια βιβλία πρέπει να «μπουν», αλλά για το αν κάποια βιβλία έπρεπε να παραμείνουν στον κανόνα. Μετά την καταστροφή του ιουδαϊκού κράτους το 70 μ.Χ., αρκετοί ραβίνοι κάτω από την ηγεσία του Γιοχανάν μπεν Ζακάι μαζεύτηκαν για να συζητήσουν την αναδιαμόρφωση της θρησκευτικής ζωής της ιουδαϊκής κοινότητας. Μέσα στο πρόγραμμα αυτό τέθηκε και το ζήτημα των Ιερών Γραφών. Οι συζητήσεις τους δεν αποσκοπούσαν στη διαμόρφωση του κανόνα, αλλά στην εξέταση της εγκυρότητας των παραδόσεων που έλαβαν. Ήταν ο κανόνας των Ιερών Κειμένων όπως τον έλαβαν αυθεντικός και έγκυρος; Ιδιαίτερα εξέτασαν τις ερωτήσεις που συνδέονταν με ορισμένα «αντιλεγόμενα» βιβλία. Έτσι, για παράδειγμα, το βιβλίο του Ιεζεκιήλ έμοιαζε να μιλά για την «ατομική» ευθύνη του ανθρώπου με έναν τρόπο που αντιβαίνει με τη διδασκαλία της Πεντατεύχου περί συλλογικής ευθύνης. Αυτό που έγινε στην Ιάμνεια, ήταν η εξέταση των αντιρρήσεων και η τεκμηρίωση των λόγων για τους οποίους ο Ιεζεκιήλ, όπως και τα υπόλοιπα βιβλία, καλώς περιλήφθηκαν στον κανόνα.

Β. Η εκκλησία παρέλαβε τον ιουδαϊκό κανόνα
Ο δεύτερος άξονας της τοποθέτησής μας είναι ότι η εκκλησία όχι μόνο παρέλαβε έναν κλειστό κανόνα, αλλά επίσης τον ιουδαϊκό κανόνα. Αυτή η θέση έχει ιδιαίτερη σημασία, επειδή έχει υποστηριχθεί η ύπαρξη ενός άλλου ευρύτερου κανόνα που συχνά ονομάζεται ελληνικός, λόγω της γλώσσας στην οποία είναι γραμμένα τα βιβλία που τον απαρτίζουν, ή Αλεξανδρινός, από τον τόπο προέλευσής του. Αυτός ο ευρύτερος κανόνας είναι αποτυπωμένος στα βιβλία που αποτελούν τη μετάφραση των Ο'. Χωρίς να μειώνουμε στο ελάχιστο τη σημασία της μετάφρασης την Ο' για τη μελέτη της Παλαιάς αλλά και της Καινής Διαθήκης, υποστηρίζουμε ότι δεν αποτελεί την αυθεντική έκφραση του Κανόνα της Παλαιάς Διαθήκης. Ο Σταύρος Καλαντζάκης, στην εξαίρετη εισαγωγή του στην Παλαιά Διαθήκη, υποστηρίζει ότι «σαφείς ενδείξεις πείθουν ότι η προτίμηση, κυρίως από μέρους των αποστόλων (όπως άλλωστε και των μετέπειτα Χριστιανών) έκλεινε υπέρ του ευρύτερου (κανόνα), ο οποίος φαίνεται ότι υπήρξε και ο κανόνας της πρώτης εκκλησίας, ο αποκαλούμενος εφεξής και ‘χριστιανικός’» (σελ.90).
Οι Διαμαρτυρόμενοι, από τη Μεταρρύθμιση και μετά, τάχθηκαν υπέρ του «στενού», «ιουδαϊκού» κανόνα. Η συζήτηση είναι πλατιά και πολύπλοκη. Θα αναφερθούμε μόνο σε 2-3 στοιχεία τεκμηριώνοντας τη θέση μας.

1. Η χρήση της μετάφρασης των Ο' στην Καινή Διαθήκη
Συχνά, για να υποστηριχθεί η αποδοχή ενός ευρύτερου κανόνα, γίνεται αναφορά στο γεγονός της ευρείας χρήσης των Ο' (που περιλαμβάνει τον ευρύτερο κανόνα) από την Καινή Διαθήκη. Στην πραγματικότητα η μελέτη της χρήσης των Ο' είναι το καλύτερο επιχείρημα για την υποστήριξη του στενού κανόνα. Είναι αλήθεια ότι οι ευαγγελιστές και οι απόστολοι αξιοποίησαν τη μετάφραση των Ο' χρησιμοποιώντας την όταν δεν προτίμησαν να μεταφράσουν οι ίδιοι κατευθείαν από το εβραϊκό. Το θέμα, όμως, είναι αν μας έδωσαν ικανές ενδείξεις ότι αποδέχονταν ως κανονικά όλα τα βιβλία που περιλαμβάνονταν σ’ αυτήν. Η αλήθεια είναι ότι οι συγγραφείς της Καινής Διαθήκης αναφέρουν ως «γραφή», ως κανονικό βιβλίο, μόνο τμήματα που ανήκουν στο στενό, ιουδαϊκό κανόνα. Στην πραγματικότητα, κάθε αναφορά τους στην Παλαιά Διαθήκη έρχεται από τα βιβλία εκείνα που ανήκουν στον στενό κανόνα. Αν και γνώριζαν και είχαν μπροστά τους όλα τα βιβλία, διέκριναν σαφώς τα βιβλία που θεωρούσαν ιερά και κατά συνέπεια κανονικά.

2. Η σιωπή του Φίλωνα
Ο Φίλων ζει και γράφει στην Αλεξάνδρεια, στο κέντρο του υποτιθέμενου Αλεξανδρινού κανόνα. Στα γραπτά του κάνει πάνω από 2.000 αναφορές στα ιερά κείμενα. Επίσης συχνά κάνει αναφορά σε έργα στην ελληνική γλώσσα. Ποτέ όμως δεν κάνει την παραμικρή νύξη σε κάποιο από τα Απόκρυφα έργα. Φυσικά η περίπτωση του Φίλωνα μπορεί να θεωρηθεί ως επιχείρημα εκ της σιωπής. Αυτό είναι αλήθεια. Δεν παύει όμως να προκαλεί απορία ότι η μόνη ιουδαϊκή πηγή που έχουμε από την Αλεξάνδρεια μοιάζει να μη γνωρίζει τίποτα σχετικά με αυτό που παρουσιάζεται ως «Αλεξανδρινός κανόνας».

3. Ο προβληματισμός των Πατέρων
Αξίζει τέλος να αναφερθούμε στις μαρτυρίες διαφόρων Πατέρων σχετικά με την έκταση του κανόνα. Θα σταθούμε στον Ωριγένη, επειδή είναι από τους πιο πρώιμους (περίπου 185-254 μ.Χ.) και επειδή εκπαιδεύτηκε στην Αλεξάνδρεια και έδρασε για ένα μεγάλο διάστημα εκεί. Στα συγγράμματά του κάνει χρήση των «Απόκρυφων». Όταν όμως έρχεται να περιγράψει τον κανόνα κι αυτός διαπιστώνει ότι είναι ο στενός ιουδαϊκός. Κάνει λοιπόν μια χρήσιμη διάκριση μεταξύ βιβλίων που εί9ναι χρήσιμα, αλλά όχι μέρος του κανόνα και βιβλίων που είναι ιερά.
Λίγο αργότερα, ο Μ. Αθανάσιος στην «Πασχάλιο Επιστολή» του δέχεται κι αυτός τον στενό ιουδαϊκό κανόνα. Τα βιβλία που ανήκουν στον κανόνα τα αντιδιαστέλλει από τα Απόκρυφα, τα οποία θεωρεί ως «έξωθεν, ου κανονιζόμενα». Παρόμοια ήταν η θέση και του μεταρρυθμιστή Πατριάρχη Κύριλλου Λούκαρι (1572-1638). Φυσικά, όπως είναι γνωστό, άλλοι Πατέρες υποστήριξαν τον ευρύτερο κανόνα. Έτσι, ιδιαίτερα στην Ορθόδοξη εκκλησία, δημιουργήθηκε μια ασάφεια σχετικά με το αν ο κανόνας περιλαμβάνει τα Απόκρυφα ή όχι. Εμείς, για όλους τους παραπάνω λόγους, ακολουθούμε την άποψη του Μ. Αθανασίου θεωρώντας τα Απόκρυφα βιβλία ως χρήσιμα για ανάγνωση, αλλά όχι ισότιμα και ισάξια με τις Άγιες Γραφές.

Γ. Ο ιουδαϊκός κανόνας ως αναγκαία θεολογική εισαγωγή για την Κ. Διαθήκη
Πριν κλείσουμε αξίζει να σημειώσουμε τη θεολογική σημασία που έχει η διάταξη του εβραϊκού κανόνα και ιδιαίτερα των «Αγιογράφων» για τη χριστιανική πίστη. Η διάταξη των βιβλίων του εβραϊκού κανόνα, σύμφωνα με την Ταλμουδική παράδοση (Baba Bartha 14b), καταλήγει με τα βιβλία του Δανιήλ, του Έσδρα και Νεεμία και τέλος των Α' και Β' Χρονικών. Η διάταξη αυτή δεν οφείλεται σε κάποια χρονολογική αλληλουχία. Μετά τον Νεεμία, ο χρονικογράφος ξεκινά την αφήγησή του με τον Αδάμ! Η σειρά των βιβλίων έχει μια ιδιαίτερη θεολογική βαρύτητα, σημαντική για μας τους Χριστιανούς.
Το προφητικό βιβλίο του Δανιήλ, επαναλαμβάνει την προφητεία του Ιερεμία σχετικά με την αποκατάσταση του Ισραήλ. Ενώ όμως ο Ιερεμίας μίλησε για 70 χρόνια (Ιερεμίας 25:15-38), ο Δανιήλ καταλαβαίνει εξ αποκαλύψεως ότι αυτό που εννοούσε ήταν 70 επταετίες, δηλαδή 490 χρόνια (Δανιήλ, κεφάλαιο 9). Στη συνέχεια ακολουθούν τα βιβλία του Έσδρα και του Νεεμία. Στο ξεκίνημα του βιβλίου του Έσδρα διαβάζουμε για το διάταγμα του Κύρου, το οποίο επιτρέπει την επιστροφή των Ισραηλιτών στην Παλαιστίνη και την ανοικοδόμηση του Ναού (Έσδρας 1:2-4). Αν ο εβραϊκός κανόνας σταματούσε εκεί τότε το μήνυμά του θα ήταν ότι με το διάταγμα του Κύρου εκπληρώνεται η προσδοκία του Δανιήλ (και του Ιερεμία) για αποκατάσταση και κατά συνέπεια θα ήταν ένα κλειστό βιβλίο με μια ολοκληρωμένη αφήγηση.
Όμως, σύμφωνα με τη διάταξη του εβραϊκού κανόνα, μετά από τα βιβλία του Έσδρα-Νεεμία ακολουθεί το Α'-Β' Χρονικών. Το βιβλίο αυτό κλείνει επαναλαμβάνοντας το διάταγμα του Κύρου που ήδη είδαμε στον Έσδρα. Αυτή τη φορά όμως είναι συντομευμένο ώστε να καταλήγει με τη φράση «ας ανέβει» (Β' Χρονικών 36:23). Το υποκείμενο της πρότασης είναι «αυτός που ο Θεός είναι μαζί του», μια περιγραφή που έχει μεσσιανικές αναφορές (δες Α' Χρονικών 17:12, επίσης το όνομα «Εμμανουήλ» στον Ματθαίο 1:22-23). Το διάταγμα λοιπόν, όπως είναι καταγεγραμμένο στο βιβλίο των Χρονικών, καταλήγει με τη δήλωση: «αυτός που ο Θεός είναι μαζί του ας ανέβει». Για να κλείσει το διάταγμα με τη φράση αυτή ο Χρονικογράφος παραλείπει σχεδόν δύο εδάφια από το κείμενο, όπως το έχουμε στο βιβλίο του Έσδρα-Νεεμία. Είναι αυτά τα εδάφια που το συνδέουν με τα ιστορικά γεγονότα της επιστροφής από την εξορία. Αφαιρώντας τα η εκπλήρωση της προφητείας περί αποκατάστασης μένει ανοιχτή για το μέλλον. Η διάταξη λοιπόν των βιβλίων από μόνη της δίνει την εντύπωση ότι η επιστροφή του Ισραήλ μετά από τη Βαβυλωνιακή εξορία είναι μια πρώτη ιστορική εκπλήρωση της προσδοκίας της αποκατάστασης. Η προσδοκία αυτή όμως μένει ανοιχτή και για το μέλλον. Η διάταξη του εβραϊκού κανόνα δείχνει προς την κατεύθυνση ενός «νέου έργου» που ο Θεός θα κάνει με το λαό Του. Αν και ιουδαϊκός, ο κανόνας της Παλαιάς Διαθήκης είναι στην πραγματικότητα η αναγκαία εισαγωγή για τον ερχομό «αυτού που ο Θεός είναι μαζί του», που για μας τους Χριστιανούς είναι ο Ιησούς Χριστός.

του Παναγιώτη Κανταρτζή

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:
[1] Μια ενδιαφέρουσα γλωσσολογική παρατήρηση είναι ότι η λέξη «κανών» είναι στη γλώσσα μας ένα σημιτικό δάνειο, καθώς προέρχεται από την εβραϊκή λέξη «κανέ», που σημαίνει «καλάμι, ράβδος».
[2] Η διάρθρωση του ιουδαϊκού κανόνα έχει ως εξής: Ο Νόμος: Γένεση, Έξοδος, Λευιτικό, Αριθμοί, Δευτερονόμιο, οι Προφήτες: οι προγενέστεροι: Ιησούς του Ναυή, Κριτές, Α' και Β' Σαμουήλ (ένα βιβλίο), Α' και Β' Βασιλέων (ένα βιβλίο) και οι μεταγενέστεροι: Ησαΐας, Ιερεμίας, Ιεζεκιήλ, το βιβλίο των 12 μικρών προφητών, τα Αγιόγραφα: Ψαλμοί, Παροιμίες, Ιώβ, Άσμα Ασμάτων, Ρουθ, Θρήνοι, Εκκλησιαστής, Εσθήρ, Δανιήλ, Έσδρας-Νεεμίας (ένα βιβλίο), Α' και Β' Χρονικών (ένα βιβλίο).
[3] Πρέπει να διευκρινίσουμε ότι η διαφορά στον αριθμό των βιβλίων του κανόνα οφείλεται σε διαφορετική αρίθμηση των ίδιων βιβλίων. Έτσι, τα 12 βιβλία των «μικρών προφητών» εκλαμβάνονται ως ένα βιβλίο. Επίσης τα βιβλία Α' και Β' Σαμουήλ εκλαμβάνονται ως ένα βιβλίο. Το ίδιο και το Α' και Β' Βασιλέων, Α' και Β' Χρονικών, Έσδρας και Νεεμίας. Συχνά θεωρούνταν ένα βιβλίο οι Κριτές με τη Ρουθ καθώς επίσης ο Ιερεμίας με τους Θρήνους.
[4] Η δική μας θέση είναι ότι πιθανόν ο κανόνας να «έκλεισε» με έναν πιο επίσημο τρόπο γύρω στο 150 π.Χ. την περίοδο των Μακκαβαϊκών πολέμων. Σύμφωνα με το Β' Μακκαβαίων 2:14 «ο Ιούδας συγκέντρωσε τα βιβλία που είχαν διασπαρθεί λόγω του πολέμου, κι έτσι τώρα τα έχουμε εμείς». Είναι σε περιόδους κρίσεων που αυτό που είναι αυτονόητο καταγράφεται και διασφαλίζεται. Έτσι, είναι πολύ πιθανόν ότι η «συγκέντρωση» των βιβλίων να έχει το νόημα της συγκρότησης ενός κανόνα βιβλίων που θεωρούνται ιερά.

ΕΝΔΕΙΚΤΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ:
Καλαντζάκη Σταύρου, Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, Θεσσαλονίκη 1999.
Χατζηαντωνίου Γεωργίου, Ιστορική Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, Αθήνα.
Beckwith Roger, The Old Testament Canon of the New Testament Church, Grand Rapids 1985.
Kaizer Walter, The Old Testament Documents, Leicester 2001.
Leiman Sid, The Canonization of the Hebrew Scripture, Connecticut 1976.

Δουλεία και δούλοι στην Αγία Γραφή

Στην Παλαιά Διαθήκη
Η δουλεία, γνωστή και στους Ισραηλίτες από τα πανάρχαια χρόνια, είχε αρκετά ήπια μορφή και ο Μωσαϊκός Νόμος προέβλεπε ευεργετικές διατάξεις για τους δούλους. Αν, για παράδειγμα ο δούλος ήταν Εβραίος, έπρεπε ο κύριός του να τον αφήσει ελεύθερο τον έβδομο χρόνο χωρίς καμιά εξαγορά (Έξοδος 21:2).
Αν όμως ο δούλος δεν ήθελε να εγκαταλείψει το αφεντικό του, έπρεπε να προβεί σε δημόσια ομολογία. Τότε γινόταν σχετική διαδικασία μπροστά στους κριτές και ο δούλος παρέμενε ισόβια ενωμένος με την οικογένεια που υπηρετούσε, αφού πρώτα δεχόταν να του τρυπήσουν το αυτί. Αυτό αποτελούσε σημάδι της συμφωνίας και για να τον ξεχωρίζει από τους άλλους δούλους (Έξοδος 21:5-6, Δευτερονόμιο 15:16-17).
Αν, πάλι, κάποιος Ισραηλίτης πτώχευε και αναγκαζόταν να πουληθεί σε κάποιον ομογενή του, ο Νόμος έλεγε: «Δεν θα επιβάλλεις σ’ αυτόν δουλεία δούλου» (Λευιτικό 25:39).
Εκτός από το 7ο έτος που γινόταν η απελευθέρωση ενός δούλου, ήταν και το 50ο, που ελευθερώνονταν όχι μόνο οι δούλοι, αλλά και τα κτήματα που κατακρατούνταν για τα χρέη κλπ. Αυτό ήταν το γνωστό Ιωβηλαίο έτος.[1]
Οι αλλογενείς δούλοι των Εβραίων απολάμβαναν κι αυτοί την ίδια ήπια μεταχείριση και μπορούσαν να παίρνουν μέρος στις θρησκευτικές γιορτές των κυρίων τους, αφού πρώτα υποβάλλονταν σε περιτομή (Έξοδος 12:43-44).
Σε όλες τις περιπτώσεις που ο Μωσαϊκός Νόμος δίνει λεπτομερείς διατάξεις για τους Ισραηλίτες δούλους, τονίζεται από τη Βίβλο: «Επειδή, δούλοι μου είναι αυτοί, που έβγαλα από τη γη της Αιγύπτου. Δεν θα πουλιούνται, καθώς πουλιέται ο δούλος» (Λευιτικό 25:42). Και πάλι: «Επειδή, οι γιοι του Ισραήλ είναι δούλοι σε μένα. Δούλοι μου είναι, τους οποίους έβγαλα από τη γη της Αιγύπτου. Εγώ είμαι ο Κύριος ο Θεός σας» (Λευιτικό 25:55).
Η ανάμνηση της δουλείας στην Αίγυπτο στάθηκε εφιαλτική στους Ισραηλίτες. Η απελευθέρωσή τους είχε στοιχίσει τόσες ταλαιπωρίες αλλά και τόσες θαυμαστές επεμβάσεις του Θεού. Και όταν πια ήταν ελεύθεροι από κάθε ξένο κύριο, έπρεπε να νιώθουν ηθικά δεσμευμένοι με τον ελευθερωτή τους.
Στο σημείο αυτό ακριβώς βρίσκεται η μεταστροφή της συνείδησης του λαού Ισραήλ από την εμπειρία της απελευθέρωσης, που αυθόρμητα υποβάλλει σ’ έναν ολόκληρο λαό την ηθική υποχρέωση να αφοσιωθεί θεληματικά στον ελευθερωτή του.
Κάτι τέτοιο ήταν άγνωστο ανάμεσα στα ειδωλολατρικά έθνη. Οι Ισραηλίτες βγήκαν από το πιο φλογερό καμίνι της δουλείας και ήξεραν τι θα πει εξουθένωση, σωματική και ψυχική, από έναν σκληρό και ειδωλολάτρη αφέντη.
Είναι αξιοσημείωτο, ότι για πρώτη φορά που αναφέρεται η έννοια δούλος στη Βίβλο, αναφέρεται σαν κατάρα: «Κι όταν ο Νώε συνήλθε από το κρασί του, έμαθε όσα έκανε σ’ αυτόν ο γιος του ο νεότερος. Και είπε: Επικατάρατος ο Χαναάν, θα είναι δούλος των δούλων στους αδελφούς του» (Γένεση 9:24-25).
Όταν όμως η εμπειρία της δουλείας στα ατομικά πάθη του ανθρώπου μεταστρέφεται σε ηθικό δεσμό με Εκείνον που χαρίζει την απολύτρωση από τα πάθη, τότε στη συνείδηση του λυτρωμένου θεμελιώνεται μια άλλη έννοια δουλείας (αντίρροπη της πρώτης), που έχει ηθική και τιμητική σημασία, γιατί καταξιώνει τον άνθρωπο με ανωτερότητα και τον καθιστά ελεύθερη ηθική προσωπικότητα.
Έτσι, ο Θεός αποκαλεί κι αυτόν τον Μωυσή «θεράποντα» (Έξοδος 14:31), γιατί κι αυτός βγήκε από το ίδιο καμίνι της αιγυπτιακής δουλείας, πριν αναλάβει τον ηγετικό ρόλο στους ομοεθνείς του. Όταν, όμως, λιγοψύχησε στην έρημο, τότε ο Θεός αποκάλεσε «δούλο» του τον Χάλεβ: «Αλλά, τον δούλο μου τον Χάλεβ, επειδή έχει μέσα του άλλο πνεύμα και με ακολούθησε εντελώς, αυτόν θα τον φέρω στη γη, στην οποία μπήκε και το σπέρμα του θα την κληρονομήσει» (Αριθμοί 14:24).
Σε άλλες περιπτώσεις, ο Ιησούς του Ναυή λέγεται υπηρέτης ή «θεράπων» του Μωυσή (Έξοδος 24:13, Ιησ. Ναυή 1:1) και ο Ελισσαιέ αναφέρεται ότι «υπηρετούσε» τον Ηλία (Α' Βασιλέων 19:21).
Εδώ πρόκειται για έναν ιδιαίτερα πνευματικό σύνδεσμο, πολύ συνηθισμένο στη Βίβλο, μεταξύ ανθρώπων με ηθικό ανάστημα, που δημιουργούσε ακαταμάχητη έλξη ανάμεσά τους και που συνέχιζε την πνευματική δράση μέσα στο έθνος του Ισραήλ.
Έτσι, στον ηθικό κόσμο της πιστότητας των αρχαίων Ισραηλιτών, στις σχέσεις ανάμεσα στους πνευματικούς ανθρώπους και μεταξύ του Θεού και πιστών ανθρώπων υπάρχει θεμελιωμένη η έννοια της ηθικής εξάρτησης, που παίρνει, χωρίς καμία παρεξήγηση, την ονομασία του δούλου ή του θεράποντα ή του υπηρέτη.
Στην περίπτωση αυτή, η έννοια της δουλείας χάνεται χωρίς καθόλου να ταυτίζεται με εκείνη του Έλληνα ή Ρωμαίου «απελεύθερου». Γιατί ο απελεύθερος συνέχιζε να έχει εξάρτηση από τον άλλοτε κύριό του. Κι αν δεν ήταν συνεπής, μπορούσε να διωχθεί νομικά με τη διαδικασία της λεγόμενης «δίκης αποστασίου».[2]
Η ίδια έννοια της πνευματικής δουλείας, του δούλου του Θεού, μεταπηδά από την Παλαιά Διαθήκη στην Καινή με πολύ πιο πλατύ ορίζοντα και πιο βαθύ νόημα.

Στην Καινή Διαθήκη
Πρώτος που αποκαλεί τον εαυτό του «δούλο», με την ηθική έννοια, είναι ο Συμεών, που με θεία αποκάλυψη δεσμεύτηκε να προσμένει να δει τον Σωτήρα του κόσμου. Και όταν αξιώθηκε να βρεθεί σ’ αυτήν την μακάρια στιγμή, είπε το γνωστό: «Τώρα απολύεις τον δούλο σου, Δέσποτα, με ειρήνη, σύμφωνα με τον λόγο σου, επειδή τα μάτια μου είδαν το σωτήριό σου» (Λουκάς 2:29-30). Είναι αξιοσημείωτο ότι η έννοια της δουλείας στον Θεό γεφυρώνει τις δυο διαθήκες, Παλαιά και Καινή, με συνδετικό κρίκο την προσδοκία του Λυτρωτή του κόσμου. Ο Συμεών είναι ο τελευταίος δούλος του Θεού στην Παλαιά Διαθήκη και ο πρώτος στην Καινή.
Έπειτα, εκείνος που μίλησε πρώτος στην Καινή Διαθήκη για τη δουλεία, είναι ο Κύριός μας ο Ιησούς Χριστός, που θα τονίσει τον ηθικό ξεπεσμό του ανθρώπου και θα ταυτίσει τον αποστατημένο άνθρωπο με «δούλο της αμαρτίας»: «Ο Ιησούς, λοιπόν, έλεγε στους Ιουδαίους που είχαν πιστέψει σ’ αυτόν: Αν εσείς μείνετε στον δικό μου λόγο είστε αληθινά μαθητές μου και θα γνωρίσετε την αλήθεια και η αλήθεια θα σας ελευθερώσει. Του αποκρίθηκαν: Σπέρμα του Αβραάμ είμαστε και ποτέ δεν γίναμε δούλοι σε κανέναν. Πώς εσύ λες ότι: Θα γίνετε ελεύθεροι; Τους αποκρίθηκε ο Ιησούς: Σας διαβεβαιώνων απόλυτα ότι: Καθένας που πράττει την αμαρτία, είναι δούλος της αμαρτίας» (Ιωάννης 8:31-34).
Έπειτα, ο απόστολος Παύλος που είχε την πολύ πικρή εμπειρία από τους διωγμούς, που ο ίδιος οργάνωνε ενάντια στους πρώτους πιστούς του Χριστού, είχε και πολύ πιο ισχυρούς λόγους να μιλάει για τη δουλικότητα του ανθρώπου, που έχει πέσει στο δίχτυ της αμαρτίας, ώστε να τονίσει ιδιαίτερα αυτή τη μετάσταση της δουλείας από την αμαρτία στην υπηρεσία του Θεού: «Δεν ξέρετε ότι σε όποιον παριστάνετε τον εαυτό σας δούλους για υπακοή, είστε δούλοι εκείνου στον οποίον υπακούετε: Ή της αμαρτίας για θάνατο ή της υπακοής για δικαιοσύνη; Ευχαριστία, όμως, ανήκει στον Θεό, επειδή υπήρχατε δούλοι της αμαρτίας, πλην υπακούσατε από καρδιάς στον τύπο της διδασκαλίας, στον οποίον και παραδοθήκατε. Και αφού ελευθερωθήκατε από την αμαρτία, γίνατε δούλοι στη δικαιοσύνη» (Ρωμαίους 6:16-18).
Αυτό το «γίνατε δούλοι» χτυπάει κάπως άσχημα και γι’ αυτό ο απόστολος αισθάνεται την ανάγκη να επαναλάβει τα ίδια πράγματα που είπε παραπάνω προτάσσοντας τη φράση «ανθρώπινα μιλάω». Δηλαδή είναι σαν να θέλει να πει: «ίσως δεν ταιριάζει η φράση που χρησιμοποιώ για τον δούλο και ότι ‘γίνατε δούλοι’». Ίσως θα έπρεπε να αλλάξουμε λεκτικό τρόπο, αλλά μη μας κακοφαίνεται. Η αδυναμία του παλαιού ανθρώπου, που εξακολουθούμε να φέρνουμε μαζί μας, έχει τους κινδύνους της.
Η μετάστασή μας στον κόσμο που έχει για Κύριο τον ίδιο τον Θεό, θα πρέπει να μας θυμίζει το τι ήμασταν άλλοτε κι αυτό να μας φιλοτιμεί να θέλουμε να παραστήσουμε τώρα όλη την ύπαρξή μας εξυπηρετικό όργανο στα χέρια του Θεού.
Γι’ αυτό και συνεχίζει: «Ανθρώπινα μιλάω, εξαιτίας της αδυναμίας της σάρκας σας. Επειδή, καθώς παραστήσατε τα μέλη σας δούλα στην ακαθαρσία και στην ανομία για την ανομία, έτσι τώρα να παραστήσετε τα μέλη σας δούλα στη δικαιοσύνη για αγιασμό» (Ρωμαίους 6:19).
Εφόσον ο ηθικός αγώνας συνεχίζεται και εφόσον εμείς εξακολουθούμε να φέρουμε το επίγειο σκήνωμα, δεν μπορούμε παρά να μη ξεχνάμε το κακόν παρελθόν. Αυτό είναι αρκετή πρόκληση, για να μένουμε πιστοί στον νέο μας Κύριο, αφού αυτός μας ελευθέρωσε από τα πάθη και με ικανοποίηση να νιώθουμε σαν δούλοι, αλλά δούλοι μιας άλλης ποιότητας, αφού αλλιώτική είναι τώρα και η ζωή μας και ο Κύριός μας.
Έτσι πια, εδραιώνεται σταθερά το όνομα του «δούλου του Θεού» με την ποιοτική του μεταβολή μέσα στον χώρο των ανθρώπων, που τους επισκέφθηκε η θεία χάρη. Τώρα πια, η έννοια «δούλος» παίρνει θέση τιμητικού τίτλου και μπαίνει με το όνομα των πιστών κοντά στο όνομα του Χριστού και του Θεού. Έτσι θα το χρησιμοποιήσουν οι συγγραφείς της Καινής Διαθήκης:
α) «Παύλος δούλος του Ιησού Χριστού, καλεσμένος απόστολος...» (Ρωμαίους 1:1).
β) «Παύλος και Τιμόθεος δούλοι[3] του Ιησού Χριστού...» (Φιλιππησίους 1:1).
γ) «Παύλος, δούλος του Θεού, απόστολος δε του Ιησού Χριστού...» (Τίτο 1:1).
δ) «Ιάκωβος, δούλος του Θεού και του Κυρίου Ιησού Χριστού...» (Ιακώβου 1:1).
ε) «Συμεών Πέτρος, δούλος και απόστολος του Ιησού Χριστού...» (Β' Πέτρου 1:1).
ς) «Ιούδας, δούλος του Ιησού Χριστού, αδελφός δε του Ιακώβου...» (Ιούδα 1:1).
ζ) «Η αποκάλυψη του Ιησού Χριστού, που έδωσε σ’ αυτόν ο Θεός, για να δείξει στους δούλους του... και τα φανέρωσε, στέλνοντας με τον άγγελό του στον δούλο του τον Ιωάννη...» (Αποκάλυψη 1:1).
Δεν είναι υπερβολή να πούμε ότι οι απόστολοι ένιωθαν υπερήφανοι να αποκαλούν τον εαυτό τους δούλο του Χριστού. Μια τέτοια υπερηφάνεια είναι πολύ φυσικό να μη νιώθουν όσοι προβάλλουν για συστατικό τους γνώρισμα το οικόσημο της καταγωγής τους ή τις περγαμηνές της ανθρώπινης σοφίας τους.[3] Η ομολογία της ιδιότητας του δούλου του Θεού ταυτίζεται με βαθιά γνώση της εσωτερικής μεταστροφής του ανθρώπου, που δεν μπορεί να κρατήσει μυστικά τα αισθήματα ευγνωμοσύνης σ’ Εκείνον που χάρισε μια καινούργια εμπειρία ζωής.
Η καινούργια αυτή εμπειρία ζωής είναι το κύριο γνώρισμα του δούλου του Θεού. Είναι ακριβώς, αυτό που είπε ο Θεός για τον Χάλεβ, όπως είδαμε πιο πάνω, ότι δηλαδή «έχει μέσα του άλλο πνεύμα».

Ο απόστολος Παύλος δεν κήρυξε πόλεμο κατά της σωματικής δουλείας. Κάτι τέτοιο ήταν πολύ επικίνδυνο να μετατρέψει το κήρυγμα του ευαγγελίου σε αγώνα μόνο για κοινωνική απελευθέρωση. Εξάλλου, ήταν ανάγκη να αποφευχθεί κάθε εμπλοκή, για να γίνει αδάπανο το κήρυγμα της σωτηρίας των ανθρώπων.
Εκείνο για το οποίο αγωνιζόταν, ήταν ο νέος άνθρωπος, η «εν Χριστώ καινούργια κτίση» (Β' Κορινθίους 5:17, Γαλάτες 6:15). Ο αναγεννημένος άνθρωπος θα μπορούσε μόνος του να βρει τον τρόπο να λύσει μεταγενέστερα τα ατομικά και κοινωνικά του προβλήματα, που ένα από αυτά ήταν κι η σωματική δουλεία. Γι’ αυτό λέει: «Επειδή όλοι είστε γιοι του Θεού διαμέσου της πίστης στον Ιησού Χριστό. Δεδομένου ότι, όσοι βαπτιστήκατε στον Χριστό, ντυθήκατε τον Χριστό. Δεν υπάρχει πλέον Ιουδαίος ούτε Έλληνας, δεν υπάρχει δούλος ούτε ελεύθερος, δεν υπάρχει αρσενικό και θηλυκό, επειδή όλοι εσείς είστε ένας στον Ιησού Χριστό» (Γαλάτες 3:26-28).
Το πιο μεγάλο πρόβλημα του ανθρώπου είναι η πνευματική του αναγέννηση. Αυτή χαρίζει την ηθική του αποκατάσταση μπροστά στον Θεό, κι αυτή τον βοηθάει να αποκαταστήσει τις σχέσεις του με κάθε μεμονωμένο άτομο και με την κοινωνία ολόκληρη.
Γι’ αυτό το κήρυγμα της πίστης στον Χριστό δεν μπορεί να αντικατασταθεί με τίποτα, αλλά ούτε και να συγκριθεί ή να συνδεθεί με κάτι άλλο, όσο σπουδαίο κι αν φαίνεται στην ανθρώπινη εκτίμηση.
Αν ο άνθρωπος γινόταν κοινωνικά μόνο ελεύθερος, τίποτα δεν θα μπορούσε να του εγγυηθεί ότι θα αποκτούσε, ταυτόχρονα ή μεταγενέστερα, και την ηθική του απολύτρωση. Αυτό ακριβώς αποδεικνύεται ιστορικά ύστερα από την επίσημη κατάργηση της δουλείας στην Αμερική.
Γι’ αυτό πάλι ο Παύλος θα πει: «Επειδή, όποιος κλήθηκε δούλος στον Κύριο, είναι απελεύθερος του Κυρίου, παρόμοια και όποιος κλήθηκε ελεύθερος, είναι δούλος του Χριστού. Αγοραστήκατε με τιμή, μη γίνεστε δούλοι ανθρώπων. Κάθε ένας, αδελφοί, σε ό,τι κλήθηκε, ας μένει σ’ αυτό μπροστά στον Θεό» (Α' Κορινθίους 7:22-24).
Τα λόγια αυτά θα μπορούσαν να παρεξηγηθούν από έναν θερμόαιμο θιασώτη της κοινωνικής ισότητας των ανθρώπων. Αν όμως καλοσκεφτόταν, θα έβλεπε ότι η θέση που πήρε ο απόστολος Παύλος δικαιώθηκε από την ιστορία.
Ο θερμόαιμος αυτός θιασώτης, αλλά και οποιοσδήποτε άλλος, θα είχε όλο το δίκιο να αγανακτεί, αν βρισκόταν αντιμέτωπος με τη θεωρία του Αριστοτέλη περί «φύσει δούλου». Κι αν επιχειρούσε να συγκρίνει τη χριστιανική λύση του Παύλου με εκείνη την αρχαιοελληνική, θα διαπίστωνε ότι η χριστιανική στάση εξουδετέρωσε το πρόβλημα της δουλείας χωρίς κοινωνική αναταραχή, αλλά με την ηθική επανάσταση του ατόμου κατά της ηθικής δουλείας.
Με την προσωπική του λύτρωση, ένας αληθινός Χριστιανός δε νιώθει μόνο ελεύθερος σαν μονάδα, αλλά και κοινωνικά αποκαταστημένος μέσα στο σύνολο των λυτρωμένων, που είναι μέλη του σώματος του Χριστού, δηλαδή της Εκκλησίας.
Γι’ αυτό πάλι, θα πει ο απόστολος Παύλος: «Επειδή, καθώς το σώμα είναι ένα και έχει πολλά μέλη, όλα όμως τα μέλη του ενός σώματος, ενώ είναι πολλά, είναι ένα σώμα, έτσι και ο Χριστός. Επειδή, όλοι εμείς βαπτιστήκαμε διαμέσου του ενός Πνεύματος σε ένα σώμα, είτε Ιουδαίοι είτε Έλληνες είτε δούλοι είτε ελεύθεροι και όλοι βαπτιστήκαμε σε ένα Πνεύμα» (Α' Κορινθίους 12:12-13).

Παρ’ όλες τις φυλετικές διαφορές που χωρίζουν τα έθνη μεταξύ τους, και την κακία που κάνει τους ανθρώπους να μισούνται, υπάρχει μια παγκόσμια πνευματική οικογένεια, που εύκολα μπορεί να οραματιστεί ο άνθρωπος σε μια ευγενική του έξαρση.
Η αρχαία ελληνική φιλολογία, από τον Όμηρο μέχρι τον Θεόκριτο, αποκαλεί τον Δία «πατέρα».[4]
Στην Παλαιά Διαθήκη, ο Μωυσής παραπονείται κατά του σκληροτράχηλου Ισραήλ: «Δεν είναι αυτός (δηλαδή, ο Θεός) ο πατέρας σου, που σε εξαγόρασε; Αυτός, που σε έπλασε και σε διαμόρφωσε;» (Δευτερονόμιο 32:6).
Ο προφήτης Ησαΐας θα προσευχηθεί: «Επίβλεψε από τον ουρανό, και δες από την κατοικία της αγιότητάς σου και της δόξας σου... Εσύ, βέβαια, είσαι ο Πατέρας μας... εσύ, Κύριε, είσαι ο Πατέρας μας, Λυτρωτής μας είναι το όνομά σου από τον αιώνα» (63:15-16).
Και ο Δαβίδ θα προσευχηθεί με τα λόγια: «Ευλογητός εσύ, Κύριε, ο Θεός του Ισραήλ, ο πατέρας μας, από τον αιώνα και μέχρι τον αιώνα» (Α' Χρονικών 29:10).
Στην Καινή Διαθήκη, ο Κύριός μας μίλησε σε πολλές περιπτώσεις για τον Ουράνιο Πατέρα του και Πατέρα μας (Ματθαίος 5:16, 6:1, 23:9, Ιωάννης 20:17, κλπ.) και ιδιαίτερα για τον Πατέρα στη μοναδική σχέση της θεότητας με τον Υιό (Ματθαίος 11:27), που γι’ αυτό «οι Ιουδαίοι ζητούσαν περισσότερο να τον θανατώσουν, επειδή... έλεγε τον Θεό και δικό του πατέρα, κάνοντας τον εαυτό του ίσον με τον Θεό» (Ιωάννης 5:18).
Ύστερα από τη μακραίωνη ευγενική του έξαρση, το ανθρώπινο πνεύμα, που επικαλείτο τη θεϊκή πατρότητα, έφτασε στην εποχή που είχε πια ολοφάνερη την πατρική συγκατάβαση του Θεού με την αποστολή του Υιού στον κόσμο.
Η ιστορική αυτή στιγμή στάθηκε κρίσιμη για την τύχη των ανθρώπων αν θα δέχονταν να μπουν στη μεγάλη οικογένεια του ουράνιου Πατέρα ή όχι.
Οι άρχοντες του Ισραήλ, αλλά και πολλοί άλλοι, επίσημοι ή ανεπίσημοι, σπουδαίοι ή αφανείς, πλούσιοι ή φτωχοί, σοφοί ή αμαθείς σκόνταψαν και εξακολουθούν να σκοντάφτουν πάνω στη θεία συγκατάβαση, ακριβώς, γιατί δεν θέλουν να απαλλαγούν από τη δουλεία της αμαρτίας.
Γι’ αυτούς, φυσικά, θα πει ο Χριστός: «Καθένας που πράττει την αμαρτία, είναι δούλος της αμαρτίας. Και ο δούλος δεν μένει πάντοτε μέσα στο σπίτι, ο γιος μένει πάντοτε. Αν, λοιπόν, ο Υιός σας ελευθερώσει, θα είστε πραγματικά ελεύθεροι» (Ιωάννης 8:34-36).
Έτσι, και μόνον έτσι, η μεταστροφή του ανθρώπου από την ηθική δουλεία της αμαρτίας στην πίστη του Χριστού τον αποκαθιστά ελεύθερο μέσα στην παγκόσμια πνευματική οικογένεια.
Οι αρχαίοι Έλληνες ένιωθαν πολύ άσχημα για μια συνύπαρξη με τους βαρβάρους. Με πολλές δυσκολίες και με τη βία, μόλις που κατόρθωσε ο Αλέξανδρος να σπάσει αυτή τη σοβινιστική πρόληψή τους, και πάλι, όχι αποτελεσματικά.
Όταν ο απόστολος Παύλος ήρθε στην Αθήνα, έψαχνε να βρει συνδετικό κρίκο, που θα γεφύρωνε το φυλετικό χάσμα Ελλήνων και Εβραίων. Σαν τέτοιο στάθηκε κάποιος στίχος του στωικού ποιητή Κλεάνθη «επειδή και δικό του γένος είμαστε» (Πράξεις 17:28).[5]
Ένας δούλος σε αρχαία ελληνική οικογένεια, που ήταν για πάντα ενωμένος μαζί της, κατά κανόνα ήταν βάρβαρος και λεγόταν οικέτης. Ο οικέτης δεν μπορούσε να ελευθερωθεί, όπως μπορούσε ο δούλος που χρησίμευε για άλλες δουλειές. Αλλά και οι δύο τους (οικέτης και δούλος) δεν μπορούσαν να θεωρηθούν ισότιμα μέλη της οικογένειας στην οποία ανήκαν.
Η παγκόσμια όμως οικογένεια του Θεού, που κλείνει μέσα της δούλους του Χριστού, έχει ακέραιη τη συνείδηση της αδελφοσύνης και της ισοτιμίας όλων των μελών μεταξύ τους. Και η αδελφοσύνη αυτή εκτείνεται στην αιωνιότητα.
Αν η ανθρώπινη δουλεία χώρισε την ανθρωπότητα κάποτε, και ίσως ακόμα τη χωρίζει, σε αντιμαχόμενες μερίδες, αυτό προερχόταν και εξακολουθεί να προέρχεται από την ανθρώπινη κακία. Η αμαρτία χτύπησε αλύπητα την ανθρωπότητα σαν μια οικογένεια. Η διαστρεμμένη βούληση του ανθρώπου συντηρεί το κακό τροφοδοτώντας τον εγωισμό του, που στάθηκε πάντοτε το ενδόσιμο της αμαρτίας.
Τώρα, όμως, που ο Υιός του Θεού ελευθερώνει κάθε άνθρωπο που πιστεύει σ’ Αυτόν, τον καθιστά και κοινωνικά ελεύθερο και τον επαναφέρει στην παγκόσμια οικογένεια, που είναι η εκκλησία των λυτρωμένων. Γι’ αυτό πάλι, θα πει ο απόστολος Παύλος: «Ξεντυθήκατε τον παλιό άνθρωπο, μαζί με τις πράξεις του και ντυθήκατε τον καινούργιο, αυτόν που ανακαινίζεται σε επίγνωση, σύμφωνα με την εικόνα εκείνου που τον έκτισε, όπου δεν υπάρχει Έλληνας και Ιουδαίος, περιτομή και ακροβυστία, βάρβαρος, Σκύθης, δούλος, ελεύθερος, αλλά τα πάντα και μέσα σε όλα είναι ο Χριστός» (Κολοσσαείς 3:9-11).
Αυτός, όμως, ο Χριστός, «ο οποίος είναι εικόνα του αόρατου Θεού, πρωτότοκος κάθε κτίσης» (Κολοσσαείς 1:15), το «απαύγασμα της δόξας και ο χαρακτήρας της υπόστασής του» του Θεού (Εβραίους 1:3), ο «γεμάτος χάρη και αλήθεια» (Ιωάννης 1:14), για να φέρει σε πέρας το λυτρωτικό έργο του ανθρώπου πρώτα έπρεπε να εγκαταλείψει τη θεία δόξα, να κατέβει στη γη, να γίνει άνθρωπος και να πάρει μορφή δούλου. «Ο οποίος ενώ υπήρχε σε μορφή Θεού, δεν νόμισε αρπαγή το να είναι ίσα με τον Θεό, αλλά κένωσε τον εαυτό του, παίρνοντας μορφή δούλου, αφού έγινε όμοιος με τους ανθρώπους, και καθώς βρέθηκε κατά το σχήμα ως άνθρωπος, ταπείνωσε τον εαυτό του, γινόμενος υπάκουος μέχρι θανάτου, θανάτου μάλιστα σταυρού» (Φιλιππησίους 2:6-8).
Ώστε βλέπουμε ότι στην Καινή Διαθήκη δούλος έγινε ακόμα και ο ίδιος ο Υιός του Θεού, για να σώσει την ανθρωπότητα. Κάτι τέτοιο οι αρχαίοι Έλληνες θα το θεωρούσαν βέβηλο και πολύ αταίριαστο για τους θεούς που πίστευαν. Αυτούς που έπλασαν με τη φαντασία τους «κατ’ εικόνα» και ομοιότητά τους και που τους φόρτωσαν τα πάθη τους και ό,τι θεωρούσαν κολακευτικά στην αξιοπρέπειά τους.
Κι όμως για τον Θεό της αγάπης αποτελούσε βασική προϋπόθεση και προανάκρουσμα θεϊκό της σωτηρίας του ανθρώπου.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:
[1] Ο όρος «Ιωβηλαίο» είναι εξωβιβλικός και δεν τον συναντάμε στις Εβραϊκές Γραφές. Σημαίνει «ήχος κέρατος», δηλαδή σάλπισμα, γιατί η μέρα του Ιωβηλαίου άρχιζε με τα βούκινα, που διαλαλούσαν το γεγονός όλη την ημέρα.
[2] Ένας Έλληνας δούλος που απελευθερωνόταν, λεγόταν απελεύθερος. Δεν ήταν όμως απόλυτα ελεύθερος. Είχε την υποχρέωση να εξακολουθεί να έχει προστάτη τον άλλοτε κύριό του. Σε περίπτωση που θα επιδίωκε να αλλάξει πάτρωνα, τότε ο πρώην κύριός του είχε δικαίωμα να του κάνει «δίκη αποστασίου».
[3] Είναι αξιοσημείωτο, ότι οι συνεργάτες των αποστόλων στην Καινή Διαθήκη δεν λέγονται δούλοι εκείνων με τους οποίους συνεργάζονται, όπως γινόταν με τους συνεργάτες των προφητών στην Παλαιά Διαθήκη, όπως είδαμε. Εδώ ο Παύλος και ο Τιμόθεος λέγονται και οι δυο δούλοι Χριστού. Βλέπουμε και στην επιστολή προ Κολοσσαείς (4:12): «Σας χαιρετάει ο Επαφράς, ο οποίος είναι από σας, ο δούλος του Χριστού...».
[4] «...πατήρ ανδρών τε και θεών τε» (Όμηρος Α 544), «πατέρ’ Ουρανιδάν εγχεικέραυνον Ζήνα» (Πίνδαρος Πυθ. Δ’ 194), «Ζευς πατήρ επ’ ασπίδος σταδαίος ήσται» (Αισχύλος Επ. Θ. 512), «ο των απάντων Ζευς πατήρ Ολύμπιος» (Σοφοκλής Τραχ. 275), «Ζευ πάτερ και θεοί» (Αριστοφάνης Αχαρν. 255), «τήνον (εκείνον) και μακάρεσσι πατήρ ομότιμον έθηκεν αθανάτοις» (Θεόκριτος 16).
[5] Ο Κλεάνθης χρησιμοποιεί τη φράση: «Εκ σου γαρ γένος εσμέν». Ο Παύλος τροποποιεί την έκφραση σε τρίτο πρόσωπο.

Dietrich Bonhöffer

Αν θα μπορούσε ποτέ να δικαιολογηθεί η αντίσταση στην πολιτική εξουσία, αυτή θα ήταν η αντίσταση του Dietrich Bonhöffer. Αν θα μπορούσε ποτέ να δικαιωθεί η απόπειρα δολοφονίας του κυβερνήτη ενός έθνους, θα ήταν η απόπειρα του Bonhöffer και των συντρόφων του συνωμοτών. Ο Bonhöffer αντιστάθηκε στην τερατώδη ναζιστική Γερμανία. Ο ίδιος και οι σύντροφοί του συνωμότες έκαναν μια απόπειρα κατά της ζωής του ανθρώπου της αμαρτίας, του Φύρερ, του Αδόλφου Χίτλερ.

Πάνω σ’ αυτή την αντίσταση με αποκορύφωμα την απόπειρα της δολοφονίας του Χίτλερ, επικεντρώνεται ένα θαυμάσιο βιβλίο, που έγραψε ο ελληνοαμερικανός συγγραφέας Έρικ Μεταξάς με τίτλο, «Bonhöffer: Πάστορας, Μάρτυρας, Προφήτης, Κατάσκοπος» (το βιβλίο υπάρχει μόνο στα αγγλικά). Ο υπότιτλος είναι «Ένας Ενάρετος Χριστιανός ενάντια στο Γ' Ράιχ».

Ο Dietrich Bonhöffer ήταν ο Γερμανός Διαμαρτυρόμενος θεολόγος και κληρικός που εναντιώθηκε στον Χίτλερ και τη ναζιστική του Γερμανία ευθύς εξαρχής. Δυο μέρες αφού ο Χίτλερ έγινε ο «δημοκρατικά εκλεγμένος καγκελάριος της Γερμανίας» στις 30 Ιανουαρίου του 1933, ο Dietrich Bonhöffer έδωσε ένα ραδιοφωνικό μήνυμα στο οποίο διακήρυττε ότι η ιδέα της ηγεσίας που ήταν ενσωματωμένη στο αξίωμα του Χίτλερ ως Φύρερ (απόλυτη κυριαρχία) ήταν ειδωλολατρία.

Ο Bonhöffer μαζί με τον ποιμένα Martin Niemöller και άλλους, ίδρυσαν στη Γερμανία την «Ομολογούσα Εκκλησία», σε αντιδιαστολή κι αντίθεση με τους «Γερμανούς Χριστιανούς», τον κύριο όγκο της Γερμανικής Διαμαρτύρησης, που άνανδρα, αδιάντροπα και με ζήλο έπαιξαν το ρόλο πόρνης στην κτηνωδία του Χίτλερ.

Για τον Bonhöffer η μαθητεία στον Χριστό (το θέμα ενός από τα περίφημα βιβλία του «Το κόστος της Μαθητείας») απαιτούσε δράση ενάντια στον φαύλο Χίτλερ που κατέστρεφε τη Γερμανία, διέβρωνε την εκκλησία και εξόντωνε τους Εβραίους. Η δράση αυτή πήρε μορφή το 1944 στην απόπειρα δολοφονίας του Χίτλερ με την έκρηξη βόμβας κοντά στον Γερμανό ηγέτη. Με διαταγή του ίδιου του Χίτλερ, οι γερμανικές αρχές εκτέλεσαν τον Bonhöffer με απαγχονισμό τον Απρίλιο του 1954.

Σήμερα, ουσιαστικά όλη η Διαμαρτύρηση θεωρεί τον Bonhöffer ως ένα χριστιανό μάρτυρα, έναν που πέθανε τίμια για χάρη της ομολογίας του Ιησού Χριστού. Αυτή είναι η άποψη για τον Bonhöffer, σ' αυτήν την καλογραμμένη συναρπαστική βιογραφία από τον Έρικ Μεταξά.

ΘΕΟΛΟΓΟΣ

Η ζωή του Bonhöffer είναι συναρπαστική για τον θεολόγο. Ο Bonhöffer σπούδασε κάτω από φημισμένους λόγιους: τον διακεκριμένο φιλελεύθερο Adolf von Harnack, τον μεγάλο λουθηρανό λόγιο Karl Holl και τον διάσημο Αμερικανό θεολόγο Reinhold Niebuhr. Όμως ο θεολόγος με τη μεγαλύτερη επιρροή στη θεολογική σκέψη του Bonhöffer ήταν ο Karl Barth. Οι δυο τους ήταν φίλοι. Ο Barth συνέγραψε την Barmen Declaration, διακήρυξη και επίσημη ομολογία της γερμανικής Ομολογούσας Εκκλησίας. Η διακήρυξη απέρριπτε «τη λαθεμένη θεωρία ότι η Πολιτεία, πάνω και πέρα από την ειδική της αποστολή, θα έπρεπε και θα μπορούσε να γίνει ο μόνος και ολοκληρωτικός κανόνας της ανθρώπινης ζωής, εκπληρώνοντας έτσι και τη θεϊκή κλήση της εκκλησίας». Απέρριπτε επίσης την άποψη ότι η εκκλησία θα έπρεπε να γίνει «όργανο της Πολιτείας».

Αν και το βιβλίο δεν παρέχει καμιά κριτική πάνω στη θεολογία του Bonhöffer, είναι προφανές ότι η θεολογία αυτού του μαθητή του Karl Barth ήταν μια νέο-ορθοδοξία που απέρριπτε τον ορθολογιστικό φιλελευθερισμό του von Harnack στη Γερμανία και του Emerson Fosdick στην Αμερική. Ομολογούσε την ανάσταση του Ιησού από τους νεκρούς, επέμενε σε μια ζωή πολυδάπανης μαθητείας στον αναστημένο Ιησού, σε αντίθεση με τη «φτηνή χάρη» και ακόμα προτιμούσε το κήρυγμα των φονταμενταλιστών στην Αμερική από εκείνο των φιλελεύθερων, την εποχή της διαμάχης φονταμενταλιστών/μοντερνιστών.

Για ένα κήρυγμα του διαβόητου φιλελεύθερου Harry Emerson Fosdick στην Εκκλησία Riverside στη Νέα Υόρκη, έγραφε ο Bonhöffer: «Τελείως ανυπόφορο... Το σύνολο ήταν μια αξιοσέβαστη, μαλθακή, αυτάρεσκη θρησκευτική τελετουργία. Αυτό το είδος ειδωλολατρικής θρησκείας αναστατώνει τη σάρκα που είναι συνηθισμένη να παραμένει κάτω από τον έλεγχο του Λόγου του Θεού. Τέτοια κηρύγματα οδηγούν προς τον φιλελευθερισμό, την περιαυτολογία, την αδιαφορία. Δεν ξέρουν οι άνθρωποι ότι μπορεί κάποιος να τα καταφέρει το ίδιο καλά, ή ίσως και καλύτερα, χωρίς τη ‘θρησκεία’;... Ίσως οι Αγγλοσάξονες να είναι πραγματικά περισσσότερο θρησκευόμενοι από όσο εμείς, αλλά σίγουρα δεν είναι περισσότερο Χριστιανοί, τουλάχιστον, αν ακόμα έχουν τέτοια κηρύγματα».

Αργότερα, εκείνη την ίδια Κυριακή, ο Bonhöffer παρακολούθησε την ομιλία του φονταμενταλιστή McComb, στην Πρεσβυτεριανή Εκκλησία του Μπροντγουέη. Στο κήρυγμα αυτό ο Bonhöffer ανταποκρίθηκε θετικά. «Τώρα η μέρα είχε καλό τέλος... Το κήρυγμα ήταν εκπληκτικό, πάνω στην ‘ομοιότητά μας με τον Χριστό’. Ένα τελείως βιβλικό κήρυγμα».

Στη διάρκεια της παραμονής του στις Ηνωμένες Πολιτείες το 1930, για να σπουδάσει στο Union Theological Seminary, ο Bonhöffer πέρασε αυτήν την καταστροφική κριτική πάνω στη φιλελεύθερη θεολογία και κηρυγματική: «Στη Νέα Υόρκη κηρύττουν ουσιαστικά για το κάθε τι. Μόνο ένα πράγμα δεν αναφέρεται, ή αναφέρεται τόσο σπάνια που μέχρι τώρα δεν έχω κατορθώσει να το ακούσω και αυτό είναι το ευαγγέλιο του Ιησού Χριστού, ο σταυρός, η αμαρτία και η συγχώρηση, ο θάνατος και η ζωή».

Χαρακτηριστική της τάσης του φιλελευθερισμού στο να παραβλέπει το κακό κατηγορώντας τους άλλους (ιδιαίτερα στις ΗΠΑ), ήταν η συνηγορία του Fosdick για τον Χίτλερ. Γράφει σχετικά ο Μεταξάς: «Ο Fosdick ήταν ένας από τους πιο εύγλωττους υποστηρικτές του Χίτλερ. Προασπιζόταν την ηθική ισοδυναμία που υποστήριζε ότι το φαινόμενο του Χίτλερ και του φασισμού ήρθε στην ύπαρξη εξαιτίας των λαθών της Αμερικής και της πολιτικής της».

Ο Bonhöffer ήταν ένας άνθρωπος θάρρους μέσα σ’ ένα έθνος και σε μια εκκλησία δειλών. Με τόλμη απέρριπτε τον Χίτλερ και τον Εθνικοσοσιαλισμό. Με τόλμη υπερασπιζόταν τους Εβραίους. Με τόλμη καλούσε την εκκλησία να είναι εκκλησία. Με τόλμη παρακινούσε τους αδύναμους συνεργάτες του, όχι μόνο μέσα στην κίβδηλη εκκλησία των «Γερμανών Χριστιανών», αλλά και μέσα στην Ομολογούσα Εκκλησία, να πάρουν θέση. Με τόλμη επέστρεψε στη Γερμανία από ένα ασφαλές καταφύγιο στο εξωτερικό για να εργαστεί για λογαριασμό της Ομολογούσας Εκκλησίας και να υποφέρει μαζί της. Με τόλμη συνδέθηκε με τη συνωμοσία για τη δολοφονία του Χίτλερ και με γενναιότητα προχώρησε προς τον θάνατό του, νωρίς ένα πρωινό του Απρίλη του 1945. Καθώς οι εκτελεστές του τον οδηγούσαν πέρα προς την αγχόνη, είπε προς τους συγκρατούμενούς του: «Αυτό είναι το τέλος, για μένα η αρχή της ζωής».

Και ακόμα υπάρχει η στοιχειωμένη αγάπη του Bonhöffer για τη νέα με την οποία ήταν αρραβωνιασμένος, την Maria von Wedemeyer, αλλά που ποτέ δεν θα την παντρευόταν. Τα ερωτικά του γράμματα από τη φυλακή είναι συγκινητικά.

ΑΝΤΙΣΤΑΣΙΑΚΟΣ

Η στρατηγική τοποθέτηση του Bonhöffer στο κέντρο της πνευματικής εκκλησιαστικής και φυσικής εναντίωσης στον Χίτλερ, κάνει αυτόν τον απολογισμό της ζωής του πολύτιμο και ελκυστικό, και για τις ιδέες του για τον Χίτλερ, τα πρωτοπαλίκαρά του, τον Εθνικοσοσιαλισμό και το Γερμανικό έθνος που αψηφούσε τον Χίτλερ. Κάποιος που είχε εντρυφήσει αρκετά στη φιλολογία για τον Χίτλερ, τη ναζιστική Γερμανία και τον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο, θα μάθει περισσότερα από αυτό το βιβλίο.

Το κεφάλαιο («Το Αξίωμα του Χίτλερ») που αναφέρεται στην άνοδο του Χίτλερ στην εξουσία και την έλευση της τρομοκρατικής βασιλείας των Ναζί είναι τόσο διεισδυτικό, όσο και κάθε άλλη περιγραφή που έχω διαβάσει: «Έτσι ο γερμανικός λαός βοούσε για τάξη και ηγεσία. Αλλά ήταν σαν μέσα στην ανοησία της κραυγής τους, να είχαν επικαλεστεί τον ίδιο τον διάβολο, γιατί τότε αναδύθηκε μέσα από το βαθύ τραύμα στην εθνική ψυχοσύνθεση κάτι αλλόκοτο και τρομακτικό και καταναγκαστικό... Ο Φύρερ δεν ήταν κοινός άνθρωπος ή κοινός πολιτικός. Ήταν κάτι τρομακτικό και απολυταρχικό, αυτάρκες και αυτοδικαιούμενο, ο ίδιος του ο πατέρας και θεός του εαυτού του. Ήταν ένα σύμβολο που συμβόλιζε τον εαυτό του, που είχε πουλήσει τον εαυτό του για το Πνεύμα της Εποχής».

Η περιγραφή του συγγραφέα για τον Χίτλερ και τον φιλόσοφό του, τον Φρειδερίκο Νίτσε, αξίζει να αναφερθεί ολόκληρη: «Ο Χίτλερ πρέπει να ονομάζεται Νιτσεϊκός, παρόλο που ίσως θα σηκωνόταν η τρίχα του με τον όρο, μια και υπονοούσε ότι πίστευε σε κάτι πέρα από τον εαυτό του. Αυτό συγκρουόταν με την ιδέα μια ανίκητης φιγούρας του Φύρερ, που κανένας δεν μπορούσε να βρεθεί πιο πάνω από αυτόν. Ωστόσο, ο Χίτλερ επισκέφτηκε το μουσείο του Νίτσε στη Βαϊμάρη πολλές φορές και υπάρχουν φωτογραφίες του που ποζάρει ατενίζοντας εκστατικά μια τεράστια προτομή του φιλοσόφου. Πίστευε ευλαβικά σ’ αυτό που ο Νίτσε έλεγε σχετικά με τη ‘δύναμη της θέλησης’. Ο Χίτλερ λάτρευε τη δύναμη, ενώ η αλήθεια ήταν ένα φάντασμα που ήθελε να αγνοεί. Και ο ορκισμένος εχθρός του δεν ήταν το ψέμα, αλλά η αδυναμία. Για τον Χίτλερ το να είναι αδίσταχτος ήταν μεγάλη αρετή και το έλεος μεγάλο αμάρτημα. Αυτή ήταν η μεγάλη δυσκολία του Χριστιανισμού, ότι παραδεχόταν την πραότητα. Ο Νίτσε ονόμαζε τον Χριστιανισμό ‘τη μία μεγάλη κατάρα, τη μία τεράστια και εσώτερη διαστροφή... τη μία αθάνατη κηλίδα της ανθρωπότητας’».

Ο Bonhöffer ήταν αποφασιστικά αντίθετος σε αυτή τη δαιμονική τοποθέτηση. Σε μια επιστολή του σε κάποιον οικουμενικό κληρικό εκτός Γερμανίας, τον οποίον ο Bonhöffer προέτρεπε δημόσια να εκφραστεί κατά του Χίτλερ και της ναζιστικής Γερμανίας για χάρη της αληθινής εκκλησίας στη Γερμανία, έγραφε: «Θα πρέπει να γίνει τελείως ξεκάθαρο (όσο τρομακτικό κι αν είναι) ότι βρισκόμαστε άμεσα αντιμέτωποι με την απόφαση: Εθνικοσοσιαλισμός ή Χριστιανισμός».

Ο Έρικ Μεταξάς είναι προικισμένος με ένα σπινθηροβόλο ύφος. Γράφει στο βιβλίο του: Η εκλογή του βάναυσου, μανιακού, ακόλαστου Johann Heinrich Ludwig ως επισκόπου των Ναζί της εκκλησίας των «Γερμανών Χριστιανών» ήταν σαν να «είχε γίνει ο Gomer Pyle αρχιεπίσκοπος του Καντέρμπουρι». Εκείνο το υπόδειγμα συμβιβασμού, ο πρωθυπουργός της Μ. Βρετανίας, τελικά κήρυξε τον πόλεμο κατά της Γερμανίας όταν ο Χίτλερ εισέβαλε στην Πολωνία, επειδή «κάποιος δάνεισε στον Τσάμπερλεν ένα σπόνδυλο». Για τον θάνατο του Reinhold Heydrich, δεύτερου μόλις μετά τον Χίτλερ στην ιεραρχία των Ναζί, σε μια εν ψυχρώ δολοφονία, ο Μεταξάς γράφει: «Ο Heydrich ήταν νεκρός... το ξανθό κουνάβι... ο αρχιτέκτονας της ‘Τελικής Λύσης’ έπεσε στα χέρια του Θεού του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ». Ο έξυπνος προπαγανδιστής του Χίτλερ, ο Ιωσήφ Γκέμπελς, περιγράφεται ως «το βαμπιρικό ανθρωπάκι».

ΜΑΡΤΥΡΑΣ;

Ωστόσο, σχετικά με τη θέση του βιβλίου, πρέπει να τεθεί το ερώτημα: Ήταν η φυσική αντίσταση του Bonhöffer προς την κυβέρνηση της ναζιστικής Γερμανίας δικαιολογημένη; Ήταν η απόπειρα δολοφονίας του Χίτλερ συγχωρητέα; Ήταν ο Dietrich Bonhöffer ένας μάρτυρας;

Το ερώτημα δεν είναι χωρίς πρακτική σημασία. Μπορούν οι Χριστιανοί σε παρόμοιες καταστάσεις σήμερα να χρησιμοποιούν τη δύναμη για να ανατρέψουν ένα ασεβές διωκτικό κράτος; Μπορούν οι Χριστιανοί, στο όνομα του Χριστού, μια μέρα να αποπειραθούν τη δολοφονία του Αντίχριστου; Μπορεί η αντίσταση στην πολιτική κυβέρνηση και μάλιστα στην πολιτική κυβέρνηση που έχει έρθει νόμιμα στην εξουσία, να αποτελεί υπακοή στον Χριστό (γνήσια μαθητεία) από τη μεριά των Χριστιανών πολιτών;

Η Γραφή το αρνείται: «Κάθε ψυχή ας υποτάσσεται στις ανώτερες εξουσίες. Επειδή δεν υπάρχει εξουσία παρά μονάχα από τον Θεό. Και οι υπάρχουσες εξουσίες είναι ταγμένες από τον Θεό. Ώστε, εκείνος που εναντιώνεται στην εξουσία, εναντιώνεται στη διαταγή του Θεού. Και αυτοί που εναντιώνονται θα πάρουν επάνω τους καταδίκη» (Ρωμαίους 13:1-2). Η μόνη αναφορά που κάνει ο Μεταξάς σ’ αυτή τη σαφή απαγόρευση για αντίσταση στην πολιτεία, και κατά συνέπεια σίγουρα για δολοφονία της κεφαλής της πολιτείας, είναι μια απόρριψη του κλασικού κειμένου. Σύμφωνα με τον Μεταξά και προφανώς τον Bonhöffer, κάποιος που εφαρμόζει το κεφάλαιο 13 της επιστολής προς Ρωμαίους με τέτοιο τρόπο που να καταδικάζει την αντίσταση στην οποία ο Bonhöffer ήταν αναμειγμένος (την προφανή σημασία του κειμένου!) είναι ένοχος μιας «απλοϊκής κατανόησης του Ρωμαίους 13». Εδώ, η νέο-ορθόδοξη άρνηση του Bonhöffer για τη θεοπνευστία της Γραφής είναι καταφανής.

Ο ίδιος ο Bonhöffer έδειχνε την επίγνωσή του ότι η συνωμοσία κατά της ζωής του Χίτλερ ήταν αμαρτία. Νωρίτερα, ρώτησε τους ηγέτες της Ομολογούσας Εκκλησίας αν «θα πρόσφεραν άφεση για το φόνο ενός τυράννου». Η άφεση είναι αναγκαία μόνο για την αμαρτία. Η μαθητεία κοντά στον Χριστό ποτέ δεν χρειάζεται ούτε απαιτεί άφεση. Όμοια, ο Claus Schenk von Stauffenberg, ο Ρωμαιοκαθολικός που έβαλε τη βόμβα στα πόδια του Χίτλερ στη φωλιά των λύκων την 20η Ιουλίου του 1944, ρώτησε τον ιερέα του: «Μπορεί η εκκλησία να προσφέρει άφεση σ’ ένα δολοφόνο που πήρε τη ζωή ενός τυράννου;».

Το ότι ήταν αθέμιτη η αντίσταση του Bonhöffer στον Χίτλερ και τη ναζιστική Γερμανία είναι προφανές από τη μυστηκότητα και τη διπλοπροσωπία που απαιτούσε. Ο Μεταξάς σημειώνει ότι ο Bonhöffer ήταν βαθιά αναμειγμένος στο «μπερδεμένο σφιχταγκάλιασμα των μυστικών αποστολών». Ο δρόμος του Χριστού δεν είναι κάτι μπερδεμένο. Ο δρόμος του Χριστού είναι μια ανοιχτή, τολμηρή ομολογία και μια εξίσου ανοιχτή, τολμηρή καταγγελία. Είναι ο δρόμος, όχι να σκοτώνεις, αλλά να σκοτώνεσαι. Αυτός ήταν ο δρόμος του ίδιου του Χριστού μπροστά στον Πιλάτο, τον Ηρώδη και τον ασεβή καταδιωκτικό κόσμο της ρωμαϊκής κατοχής. Δεν υπήρχε προσφυγή στη δύναμη και τη βία (Ιωάννης 18:33-37). Η Α' επιστολή του Πέτρου (2:11-25) προβάλλει αυτόν το δρόμο για όλους τους Χριστιανούς, πάντοτε και παντού.

Δεν εκπλήσσει το γεγονός ότι η αντίσταση του Bonhöffer και των άλλων απέτυχε παταγωδώς. Όταν η βόμβα δεν σκότωσε, ούτε καν τραυμάτισε σοβαρά τον Χίτλερ, εκείνος σκλήρυνε στην πεποίθησή του ότι ήταν ο άνθρωπος της Πρόνοιας (ο Μεσσίας) για τη Γερμανία. Το αποτέλεσμα της αποτυχημένης απόπειρας δολοφονίας ήταν η εκτέλεση χιλιάδων, συμπεριλαμβανομένων ανδρών και γυναικών, που μόνο μακρινή σχέση είχαν με την απόπειρα. Όσοι αντιστέκονται στις εξουσίες δέχονται τη θεϊκή κρίση.

Ήταν δίκαιο ο Χίτλερ να μη χαθεί με δολοφονία. Έπρεπε ο Χίτλερ να ζήσει για να δει την τελική ήττα του και την πλήρη αποτυχία του χιλιόχρονου «Βασιλείου» του. Έπρεπε να πεθάνει με το ίδιο του το χέρι, όχι σαν ήρωας που άνανδρα «χτυπήθηκε πισώπλατα» από δολοφόνους, αλλά σαν ένας αξιοθρήνητος δειλός, όπως είναι όλοι οι θρασύδειλοι, που φοβόταν να αντιμετωπίσει τις συνέπειες των πονηρών του πράξεων.

Στην εκτέλεσή του με απαγχονισμό, ο Bonhöffer δεν ήταν μάρτυρας. Υπέφερε, μάλλον «ως φονιάς ή κλέφτης ή κακοποιός» (Α' Πέτρου 4:15). Τι κρίμα.

David J. Engelsma



Ο Αριστοτέλης για τους δούλους

Στο άρθρο αυτό θα εξετάσουμε τη στάση του αρχαίου ελληνικού πνεύματος απέναντι στη δουλεία. Στην περίπτωση αυτή θα πάρουμε τον Αριστοτέλη σαν τον εκφραστή της αρχαίας ελληνικής σκέψης. Ας δούμε, λοιπόν, τι θέση παίρνει ο αρχαίος Έλληνας φιλόσοφος απέναντι στη δουλεία. Στο έργο του «Πολιτικά» (Α 1253 b30 - 1254 α5) γράφει:

«Αφού λοιπόν το να αποκτήσει κανείς κάτι είναι μέρος από τα αναγκαία πράγματα του σπιτιού, γι’ αυτό και η τέχνη να το αποκτήσει είναι μέρος της οικιακής οικονομίας (γιατί χωρίς απαραίτητα μέσα ) για τη ζωή δεν μπορεί κανείς ούτε να ευτυχήσει ούτε να ζήσει απλά» και καθώς για ορισμένες τέχνες είναι απαραίτητο να χρησιμοποιήσει κανείς κατάλληλα εργαλεία, έτσι είναι ανάγκη και για την οικιακή οικονομία να υπάρχουν τα κατάλληλα όργανα για να ολοκληρωθεί το έργο. Και από τα όργανα αυτά, άλλα είναι άψυχα και άλλα έμψυχα, όπως π.χ. για τον καπετάνιο του πλοίου το πηδάλιο είναι άψυχο όργανο, ενώ ο πρωρέας[1] είναι το έμψυχο όργανο. Γιατί ο άνθρωπος που προσφέρει τις υπηρεσίες του είναι είδος εργαλείου στην τεχνική. Έτσι, λοιπόν, και στην τέχνη της οικιακής οικονομίας το κτήμα (δηλαδή ένα οποιοδήποτε υλικό μέσο) είναι όργανο για να ζήσει κανείς, και τα υλικά αγαθά (δηλαδή ο πλούτος) δεν είναι τίποτε άλλο από πολλά τέτοια όργανα, και ο δούλος είναι ένα ζωντανό κτήμα. Με τη διαφορά, ότι ο κάθε υπηρέτης είναι πιο σπουδαίος από τα άψυχα όργανα. Γιατί, αν κάθε όργανο είχε την ικανότητα να αποτελειώνει την ορισμένη του δουλειά, είτε ύστερα από διαταγή που του δίνεται, είτε από κάποια δική του αυθόρμητη διάθεση, όπως λένε ότι γινόταν με τα ανδρείκελα του Δαίδαλου ή τους τρίποδες του Ήφαιστου, για τους οποίους λέει ο Όμηρος ότι έκαναν αυτόματα τις δουλειές τους στο εργαστήρι του θεού, και έτσι, με τον ίδιο τρόπο, αν είχαν και οι σαΐτες στα υφαντήρια την ιδιότητα να υφαίνουν μόνες τους, και τα πλήκτρα να παίζουν μόνα τους την κιθάρα, τότε οι αρχιτεχνίτες δεν θα χρειάζονταν εργάτες ούτε και τα αφεντικά θα χρειάζονταν δούλους...».
Βλέπουμε εδώ, ότι ο Αριστοτέλης αντικρύζει τη ζωή ιεραρχημένη σε μια νομοτέλεια μηχανική με στόχο ένα έργο. Δεν εξετάζει τον παράγοντα «άνθρωπο» με ψυχικά και ηθικά προβλήματα. Ωστόσο, όμως, προφητεύει, με τον τρόπο του, ότι η δουλεία θα μπορούσε να καταργηθεί, αν η τεχνική έφτανε στην τελειότητα εκείνη που είχε επινοήσει η μυθική φαντασία των Ελλήνων με τα εργαλεία του Δαίδαλου[2] και τους τρίποδες του Ήφαιστου.[3] Η σκέψη αυτή του Αριστοτέλη είναι ολότελα θεωρητική και γίνεται με καθαρά αντικειμενική αιτιολογία της κατάστασης, που παρουσίαζε η κοινωνική σύνθεση της εποχής του μέσα σε μια οργανωμένη πολιτεία. Για την ηθική, όμως, αιτιολόγηση της δουλείας γράφει στην αρχή των «Πολιτικών» (1254 b5 κ.ε.):
«...η ψυχή εξουσιάζει το σώμα, όπως ένας δεσπότης το δούλο, και ο νους ασκεί εξουσία που μοιάζει σαν εξουσία πολιτικού... Αναγκαστικά, ο κανόνας αυτός ισχύει και για τις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων. Όσοι λοιπόν διαφέρουν από τους άλλους, όπως η ψυχή από το σώμα, και ο άνθρωπος από το θηρίο... αυτοί είναι από τη φύση τους δούλοι, για τους οποίους είναι καλύτερο να υποτάσσονται... Γιατί δούλος είναι από την ίδια του τη φύση εκείνος που μπορεί να βρίσκεται κάτω από την εξουσία ενός άλλου, γι’ αυτό και είναι κτήμα του άλλου. Και τέτοιος είναι όποιος έχει τόσο μόνο λογικό, όσο αρκεί για να αισθάνεται, αλλά να μη μπορεί να έχει ολοκληρωμένο το λογικό του. Αλήθεια, τα άλλα ζώα προσφέρουν υπηρεσίες όχι από συνειδητή ενέργεια του λογικού τους, αλλά από υποταγή παθητική. Γι’ αυτό και η διαφορά στη χρησιμότητά τους (ανάμεσα σ’ αυτά και τους δούλους) δεν διαφέρει πολύ, γιατί η βοήθεια για την απόκτηση των αγαθών της ζωής προσφέρεται εξίσου και από τα ήρεμα ζώα και από τους δούλους. Και η φύση θέλει να κάνει τα σώματα των δούλων και των ελεύθερων διαφορετικά, έτσι ώστε, των δούλων να είναι δυνατά και κατάλληλα για βαριές δουλειές και των ελεύθερων να είναι όρθια και άχρηστα για δουλικές εργασίες, χρήσιμα όμως για τον πολιτικό βίο... Συμβαίνει όμως πολλές φορές και το αντίθετο: Δηλαδή, οι δούλοι να έχουν σώματα ελεύθερων ανθρώπων και οι ελεύθεροι να έχουν δουλικές ψυχές. Μα το βέβαιο είναι ότι, αν κάποιοι άνθρωποι διαφέρουν από τους άλλους, όσο διαφέρουν μόνο στη σωματική διάπλαση τα αγάλματα των θεών από τους ανθρώπους, τότε όλοι αυτοί θα δέχονταν πρόθυμα να θεωρούν τους άλλους που υστερούν ικανούς να είναι είναι δούλοι τους. Κι αν αυτό αληθεύει για το σώμα, είναι πολύ πιο σωστό να αληθεύει εφαρμοζόμενο στην ψυχή. Μα δεν είναι το ίδιο εύκολο να διακρίνει κανείς της ψυχής την ομορφιά, όπως διακρίνει την ομορφιά του κορμιού. Συμπεραίνουμε, λοιπόν, ότι είναι ολοφάνερο, πως άλλοι άνθρωποι είναι από τη φύση τους ελεύθεροι και άλλοι δούλοι. Και γι’ αυτούς τους τελευταίους το δίκαιο και το συμφέρον τους είναι να παραμένουν δούλοι».

Εκείνο που μας κάνει εντύπωση εδώ, είναι ο πολύ αφελής τρόπος με τον οποίον προεξοφλεί ο αρχαίος φιλόσοφος τις βαθύτερες ψιχικές ανάγκες του δούλου, σαν να ήταν ανύπαρκτες για έναν δούλο, κι αυτός ο δούλος κάτι λιγότερο από άνθρωπος. Βέβαια, ψυχική καλλιέργεια, όπως την ξέρουμε σήμερα, με τη συνδρομή της θρησκείας, δεν μπορούσαμε να περιμένουμε στην εποχή εκείνη.
Μόνον όσοι είχαν διανοητική δύναμη και μπορούσαν να βάλλουν τάξη στη ζωή τους, ανακάλυπταν τη σημασία της δικαιοσύνης και της εντιμότητας στις σχέσεις τους με τους άλλους ανθρώπους, ώστε να φτάσουν στη διάπλαση ηθικού χαρακτήρα, ολοκληρώνοντας την προσωπικότητά τους με δική τους ευθύνη. Και όσοι είχαν καλλιεργηθεί έτσι, είχαν φτάσει, ύστερα από τη θεοποίηση κάθε μεμονωμένης αρετής, στην αντίληψη ότι πάνω από όλα κυριαρχεί μια δύναμη υπερκόσμια και θαυμαστή, που κυβερνά το σύμπαν και τον άνθρωπο.
Όλα αυτά, όμως, ήταν μια σωστή κατεύθυνση ενός φωτισμένου μυαλού, που μπορούσε, διαθέτοντας ευσέβεια, να φτάσει μέχρι το σκαλοπάτι του ουρανού. Από εκεί και πέρα, όμως, ο μύθος και η φιλοσοφία περιπλέκουν τα πράγματα, ώστε να μένει άγνωστος ο τρόπος της ηθικής λύτρωσης. Κάθε θρησκευτική προσπάθεια και κάθε φιλοσοφικός ακροβατισμός έμοιαζαν με τη λαχτάρα που νιώθει κανείς, όταν χάνει κάτι ακριβό μέσα από τα χέρια του.
Η μόνη λύτρωση που καταλάβαιναν οι αρχαίοι Έλληνες ήταν εκείνη που ένιωθαν μέσα στο θέατρο. Ήταν μια αιχμή αυτογνωσίας, που όμως ύστερα από κάθε παράσταση τους άφηνε αβοήθητους. Με τα δεδομένα αυά, καταλαβαίνει κανείς τι μπορούσε να περιμένει από έναν δούλο της εποχής εκείνης.
Γι’ αυτό δεν είναι καθόλου παράξενο να δεχτούμε σαν μια αντικειμενική διαπίστωση ότι η δουλεία που μεταδιδόταν κληρονομικά, είχε τόσο εξαθλιώσει την ανθρώπινη προσωπικότητα, ώστε να διαπλάθει ανθρώπους που διέφεραν από τα ζώα (όπως λέει ο Αριστοτέλης), μόνο στο ότι οι ενέργειές τους ήταν συνειδητές και όχι παθητικά μηχανικές, όπως των ζώων.
Αλλά και πάλι, αυτό δεν ήταν απόλυτο και δεν είχε εφαρμογή στην τύχη όλων των δούλων. Το παραδέχεται και ο ίδιος ο Αριστοτέλης, όταν γράφει: «Συμβαίνει όμως πολλές φορές και το αντίθετο: Δηλαδή, οι δούλοι να έχουν σώματα ελεύθερων ανθρώπων και οι ελεύθεροι να έχουν δουλικές ψυχές».
Το ότι έγιναν επανειλημμένα επαναστάσεις των δούλων, για να ελευθερωθούν από το καθεστώς που τους υποβίβαζε σαν ανθρώπους, είναι μια ιστορική απόδειξη που διαψεύδει το δόγμα του Αριστοτέλη, ότι δηλαδή υπάρχουν άνθρωποι «φύσει δούλοι». Εκτός αν στην έκφραση του Αριστοτέλη δώσουμε διαφορετική ερμηνεία: Αν, δηλαδή, γενικεύοντας το «φύσει δούλοι» θεωρήσουμε τους ανθρώπους που δεν έχουν αρκετή πρωτοβουλία στη ζωή, και βρίσκουν κάποιον να προσκολληθούν στον κύκλο της δραστηριότητάς του, όντας πρόθυμοι να λένε και να πιστεύουν ό,τι κι αυτός, φτάνει έτσι να έχουν λύσει κάθε πρόβλημα της ζωής τους. Και φυσικά τέτοιοι άνθρωποι υπάρχουν και σήμερα και ίσως θα υπάρχουν πάντα. Αλλά δεν είναι δούλοι.
Άλλο γεγονός που διαψεύδει την άποψη της ύπαρξης «φύσει δούλων» είναι ότι οι πρώτοι δούλοι ήταν κάποτε ελεύθεροι, που ηττήθηκαν σε πόλεμο και υποδουλώθηκαν από άλλους, που ήταν δυνατότεροί τους.
Ακόμα το γεγονός ότι στην αρχαιότητα, αλλά και αργότερα, πολλοί γονείς για οικονομικούς λόγους πουλούσαν τα παιδιά τους για να γίνουν δούλοι, αποδεικνύει πολύ διαφορετική την αιτία της δουλείας.
Έπειτα, υπήρχαν δούλοι πνευματικά ανεπτυγμένοι και πολύ ανώτεροι από τα αφεντικά τους, που τους μεταχειρίζονταν σαν δασκάλους των παιδιών τους.
Αλλά και περιστασιακή αναγνώριση της απελευθέρωσης των δούλων είναι και αυτό μια άλλη ιστορική αιχμή που προσβάλλει το «φύσει δούλοι».[4]

Στα νεώτερα χρόνια, όταν άρχισαν να δημιουργούνται ισχυρά κράτη, οι δούλοι έπαιξαν σημαντικό ρόλο για την οικονομία και την ασφάλειά τους, ώστε κατάντησε να έχουν σαν αφεντικό το ίδιο το κράτος. Έτσι, η υπόσταση των δούλων απέκτησε κοινωνική σημασία, και δεν ήταν απλά όργανα, που διέφεραν από τα ζώα, γιατί καταλάβαιναν τη δουλειά που τους ανέθεταν, αλλά λαμβάνονταν υπόψη σαν μέλη της ίδιας κοινωνίας, έστω και αν αποτελούσαν μια παρακατιανή κοινωνική τάξη ανθρώπων. Η κακή όμως μεταχείρηση από τα αφεντικά τους έδωσε την αφορμή να σχηματιστεί η «ταξική συνείδηση» των δούλων. Με αυτήν ξεκίνησαν ζητώντας δικαιοσύνη και ισότητα.
Στη ρωμαϊκή εποχή, τα στρατεύματα του Μάριου και του Σύλλα (2ος αιώνας π.Χ.) αποτελούνταν από δούλους. Από τότε οι Ρωμαίοι άρχισαν να παραχωρούν δικαιώματα στους δούλους, που δεν τα είχαν άλλοτε. Έτσι, ο θεσμός της δουλείας είχε αρχίσει να εξασθενεί και πολλές ευρωπαϊκές χώρες ακολουθούσαν σ’ αυτό τους Ρωμαίους.
Το Μεσαίωνα, όταν οι γερμανικοί λαοί χρειάστηκαν εργατικά χέρια, επιτέθηκαν στους Σλάβους που κατοικούσαν στην περιοχή ανάμεσα στους ποταμούς Έλβα και Όντερ και τους ανάγκασαν να γίνουν δούλοι τους.[5] Από τότε, την άννοια «δούλος» αντικαθιστά η έννοια «σκλάβος». Οι αρχαίοι Έλληνες «δούλους» έλεγαν εκείνους που είχαν αγορασμένους, κι αυτούς που γεννιόνταν από δούλους,[6] ενώ οι υποδουλωμένοι ύστερα από αιχμαλωσία λέγονταν «ανδράποδα».
Όπως βλέπουμε, εκείνο που δημιούργησε την κακή τύχη του ανθρώπου, που καταντούσε δούλος ή σκλάβος (ανδράποδο) ήταν η σκληρότητα και η απληστία των ισχυρών, που δεν δίσταζαν σε όλες τις εποχές να στερούν την ελευθερία των πιο αδύνατων.
Η διαπίστωση όμως του Αριστοτέλη, ότι υπάρχουν «δούλοι με σώματα ελεύθερων ανθρώπων και ελεύθεροι που έχου δουλικές ψυχές», είναι μια ομολογία που απαιτεί περισσότερη διερεύνηση. Ωστόσο όμως, ο αρχαίος σοφός περιορίζεται μόνο στη διαπίστωση. Και ο λόγος ασφαλώς είναι η πολύ διαφορετική αντίληψη που έχει ο αρχαίος Έλληνας σοφός για το σώμα και την ψυχή από εκείνη της Καινής Διαθήκης.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:
[1] Δηλαδή, ο ναύτης ή αξιωματικός που στέκεται στην πλώρη και δίνει σήματα στον τιμονιέρη για να κατευθύνει ανάλογα το πλοίο.
[2] «Και τούτα (τα αγάλματα του Δαίδαλου), αν δεν είναι δεμένα, το σκάνε και φεύγουν. Όταν όμως είναι δεμένα μένουν άπραγα» (Πλάτωνος Μένων 97D).
[3] «...ο κουτσοπόδαρος (ο Ήφαιστος)...
είκοσι μαστόρευε μονιφοράς τριπόδια.
Μαλαματένιες ρόδες άρμοζε στου καθενός τον πάτο
μες στων θεών μοναχασάλευτα τη σύναξη να μπαίνουν
και πίσω να γυρνούν στο σπίτι του-που να σαστίζει ο νους σου» (Ομήρου, Ιλιάδα Σ 371, 373, 375-378, Μετάφραση Καζαντζάκη-Κακριδή).
[4] Και ο ίδιος ο Αριστοτέλης με απόλυτα δική του πρωτοβουλία ελευθέρωσε πολλούς από τους δικούς του δούλους.
[5] Έτσι, από το εθνικό όνομα Σλάβος (ή Σλαύος και Σθλάβος ή Σκλαβηνός) προήρθε στην ελληνική το προσηγορικό σκλάβος (δούλος αιχμαλωτισμένος). Από τότε και το λατινικό servus (δούλος), που έχει από τη γλωσσική του ρίζα τις αντίστοιχες έννοιες στις ευρωπαϊκές γλώσσες, υποχώρησε στους όρους slave (αγγλικά), esclave (γαλλικά), Sklave (γερμανικά).
[6] Υποστηρίζεται ότι, ετυμολογικά, ο «δούλος» είναι παράγωγο του «δέω-δω» που σημαίνει «δένω». Άλλοι γλωσσολόγοι υποστηρίζουν ότι η λέξη έχει μικρασιατική προέλευση. Ίσως γιατί οι περισσότεροι δούλοι προέρχονται από εκεί.

Η μυστηριώδης πόλη

Η Ιδουμαία, η χώρα των Εδωμιτών, είναι ένα οροπέδιο που το κόβει μια μακριά κοιλάδα από το βορρά μέχρι το νότο, από τη Νεκρά Θάλασσα μέχρι την Ερυθρά Θάλασσα. Οι οροσειρές που πλαισιώνουν την κοιλάδα, από ανατολικά και δυτικά, αποτελούνται από γρανιτικούς όγκους, από πορφυρίτη και από ποικιλόχρωμους ψαμμόλιθους. Η δυτική βουνοσειρά δεν εμφανίζει παρά πλαγιές σχεδόν κατακόρυφες, με βαθιές χαράδρες.
Η ανατολική έχει λιγότερο απόκρημνη πρόσβαση, αλλά κι αυτής η φύση είναι τέτοια που παρουσιάζει σοβαρές δυσκολίες. Οι οχυρές πόλεις βρίσκονται βέβαια στις πιο απρόσιτες τοποθεσίες.
Η πρωτεύουσά της η Πέτρα, εβραϊκά Σελά (βράχος), ήταν χτισμένη μέσα σ’ ένα πλευρικό φαράγγι (το σημερινό Ουάντι-Μούσα), που έχει μήκος 1,5 χιλιόμετρο, και συμπιέζεται από δυτικά και ανατολικά ανάμεσα στα ψηλά ψαμμιτικά τοιχώματα που ανεβαίνουν μέχρι τα 60 ή 70 μέτρα. Από βορρά και νότο τη χαράδρα κλείνουν απότομοι λόφοι που δεν τους διασχίζουν παρά μόνο μερικά στενά περάσματα. Οι κατοικίες και τα δημόσια κτίρια ήταν σκαμμένα στις πετρώδεις κάθετες πλαγιές, και μερικές φορές μέχρι πολύ μεγάλα ύψη. Η συνήθεια αυτή φαίνεται να φτάνει μέχρι την απώτατη αρχαιότητα, επειδή οι αρχαίοι κάτοικοι της χώρας, που είχαν προηγηθεί των Εδωμιτών, ονομάζονταν Χορραίοι, δηλαδή τρωγλοδύτες. Η όψη των βράχων έχει πελεκηθεί με κάθε συμμετρία και κανονικότητα.
Βλέπει κανείς εκεί στήλες, διαδρόμους, σκάλες ανοιγμένες στο βράχο και πολυάριθμα σπήλαια, όλων των διαστάσεων, που χρησίμευαν για κατοικίες ή για ενταφιασμό. Ένα από τα σπήλαια αυτά έχει μήκος 20 μέτρα και ανάλογο πλάτος. Απαντώνται εκσκαφές ύψους 10 μέτρων, με βωμούς, πυραμίδες, στήλες και οβελίσκους. Πολυάριθμες αίθουσες έχουν ανοιχθεί μέσα στην πέτρα. Οι είσοδοι έχουν εξωραϊστεί με ό,τι πιο πλούσιο, ποικίλο και πρωτότυπο μπορούσε να παρουσιάσει ο αρχιτέκτονας.
Από πού ερχόμαστε; Πού πηγαίνουμε; Τι κάνει ο άνθρωπος πάνω στη γη; Ποια είναι η προέλευσή του, ο προορισμός του, το μέλλον του; Ένα ερώτημα συνοψίζει τα άγνωστα αυτά: Τι είναι ο άνθρωπος; Τι είναι ο καθένας μας;
Η λογική διερωτάται. Το ρολόι αυτό που είναι ο κόσμος (όπως έλεγε ένας συγγραφέας) χρειάζεται κάποιον ωρολογοποιό. Η δημιουργία προϋποθέτει Δημιουργό. Μα ποιο ήταν το σχέδιό Του, όταν έθετε πάνω στη γη αυτό το απαιτητικό και περίπλοκο ον, τον άνθρωπο; Οι φιλοσοφίες προσπαθούν να το εξηγήσουν, οι διάφορες θρησκείες αποβλέπουν στο να σηκώσουν το κάλυμμα. Ποια λύση θα δεχτεί κανείς;
Η περιέργεια μας οξύνεται. Ο άνθρωπος, σαν σκεπτόμενο ον, θέλει να ξέρει. Εξετάζει τους ομοίους του. Η Ιστορία του ανθρώπινου γένους αρχίζει να διαγράφεται. Από το σκοτάδι των χρόνων, από τη σκόνη των πολιτισμών, προβάλλει σιγά-σιγά το παρελθόν. Ασταμάτητη, επίμονη έρευνα, που αναζητάει ψηλαφητά, που ξεγελιέται χίλιες φορές μέχρι να βρει κάτι. Η όψη των παλαιότατων προγόνων μας βγαίνει από την αχλή. Χάρη σε μια επιστήμη που εξακολουθεί να ψελλίζει, όλο και περισσότερο φανερώνεται η μορφή του ανθρώπου. Αλλά οι αλλεπάλληλες ανακαλύψεις δεν είναι παρά σκαλοπάτια. Ποτέ δεν τα ξέρουμε όλα. Όσο λαμπρό κι αν είναι το φως, οι γνώσεις μας παραμένουν ατελείς, τυλιγμένες στην ομίχλη. Ακόμα και οι πιο σίγουρες: «Τώρα βλέπουμε σαν σε καθρέπτη αμυδρά», λέει ο απόστολος Παύλος.

Η ΕΠΟΠΟΙΙΑ ΤΩΝ ΓΙΩΝ ΤΟΥ ΗΣΑΥ
Στα βουνά του Εδώμ, στην πέτρινη ερημιά, όχι μακριά από την έρημο των άμμων, εκεί που η Αραβία γειτονεύει με τον μεσογειακό κόσμο, μια πόλη-φρούριο κρύβεται μέσα στους βράχους. Οι Εβραίοι την ονόμαζαν Σελά, οι Έλληνες την ονομάζουν Πέτρα και οι Άραβες Al-Batrā.
Οι απόγονοι του Ησαύ, αδελφού του Ιακώβ, έζησαν εκεί επί αιώνες. Αν και ήταν συγγενείς εξ αίματος με τον Ιακώβ, ο οποίος και τους θεωρούσε αδελφούς, όταν οι Εβραίοι πλησίαζαν να φτάσουν στη Χαναάν, οι Εδωμίτες τους έδειξαν καθαρή εχθρότητα. Ίσως γιατί αναλογίζονταν το προνόμιο που ο Ιακώβ με τέχνασμα πήρε από τον πατέρα του και μνησικακούσαν εξαιτίας της θεϊκής υπόσχεσης προς αυτόν. Όταν ο Μωυσής έφτασε στα σύνορα της χώρας τους μαζί με ολόκληρο το λαό του, ζήτησε από τον βασιλιά τους την άδεια να διασχίσει τη χώρα: «Ας περάσουμε, παρακαλώ, μέσα από τη γη σου. Δεν θα περάσουμε μέσα από τα χωράφια ή μέσα από τους αμπελώνες ούτε θα πιούμε νερό από τα πηγάδια. Θα περάσουμε μέσα από τον βασιλικό δρόμο. Δεν θα παρεκκλίνουμε δεξιά ή αριστερά, μέχρις ότου περάσουμε από τα όριά σου». «Δεν θα περάσεις μέσα από τη γη μου», του απάντησε βάναυσα ο βασιλιάς, «ειδεμή, θα βγω με μάχαιρα σε συνάντησή σου» (Αριθμοί 20:17-18).
Αιώνες κύλησαν από τότε. Ο Ισραήλ θέλει να έχει βασιλιά όπως και οι άλλοι λαοί. Η άσκηση της βασιλείας του Θεού πάνω του, εξουσία αόρατη, θαυμαστή, δεν του αρκεί. Εκλέγεται ο Σαούλ, γενναίος πολεμιστής. Καταπολεμάει τους Εδωμίτες.
Ο Δαβίδ, ο διάδοχός του, τους υποτάσσει. Αλλά η διαίρεση του Ισραήλ σε δυο βασίλεια αποκαθιστά την επιρροή τους. Από τη μια συμμαχούν με τους αδελφούς τους κατά του Μωάβ, από την άλλη όμως επαναστατούν κατά του Ιούδα. Κατανικούνται και τιμωρούνται σκληρά. Ο προφήτης Αβδιού το εξαγγέλλει στο βιβλίο του: «Έτσι λέει ο ΚΥΡΙΟΣ ο Θεός για τον Εδώμ... Η υπερηφάνεια της καρδιάς σου σε απάτησε, εσένα που κατοικείς στα κοιλώματα των γκρεμών, του οποίου η κατοικία είναι ψηλή, που στην καρδιά σου λες: Ποιος θα με κατεβάσει στη γη; Αν σταθείς μετέωρος σαν τον αετό, κι αν βάλεις τη φωλιά σου ανάμεσα στα αστέρια, κι από εκεί θα σε κατεβάσω, λέει ο ΚΥΡΙΟΣ» (1, 3-4).
Ο Θεός ταπεινώνει τους υπερόπτες, αλλά ελεεί τους ταπεινούς. Όμως και οι μεν και οι δε έχουν ανάγκη μετάνοιας. Δεν μπορούν να ζήσουν παρά χάρη στην ευσπλαχνία του Θεού. Επειδή, όλοι, μπρος σ’ Αυτόν, είναι ένοχοι. Αλλά, ενώ οι πρώτοι νομίζουν ότι δεν χρειάζονται τον Θεό, θεωρώντας ότι δεν έχουν ανάγκη από συγχώρεση, οι δεύτεροι στηρίζουν κάθε ελπίδα τους αποκλειστικά σ’ Αυτόν. Γιατί; Υπάρχουν πολλά μυστήρια που θα κατανοήσουμε μέσα σ’ ένα κόσμο ανώτερο από τον δικό μας, όταν θα δούμε, όχι πλέον σαν μέσα σε κάτοπτρο, αλλά πρόσωπο προς πρόσωπο, στην παρουσία του ίδιου του Θεού, το λαμπρό φως των νέων ουρανών πάνω στη νέα γη. Για την ώρα, δεν έχουμε παρά να ακούσουμε την κλήση του Κυρίου και να απαντήσουμε σ’ αυτήν. «Σήμερα, αν ακούσετε τη φωνή του, μη σκληρύνετε την καρδιά σας» (Εβραίους 4:7).
Η εξολόθρευση των Εδωμιτών από τον βασιλιά του Ιούδα, Αμασία και η άλωση της πρωτεύουσας τους Σελά, που θεωρείτο απόρθητη, δεν τερματίζει τη μακρά αυτή ιστορία. Με τη σειρά του ο Ιούδας απιστεί στον Θεό, οπότε οι Εδωμίτες, έγιναν όργανο της θείας οργής. Κατανικούν τον περιούσιο λαό και απαγάγουν αιχμαλώτους (Β' Χρονικών 28:17).
Κρίση, έλεος. Το ένα δεν αποκλείει το άλλο. Αν και δεν μπορεί να φανεί, ο Θεός δεν παραμένει αδιάφορος στις ανομίες που διαπράττονται πάνω στη γη. «Η ψυχή που αμάρτησε, αυτή θα πεθάνει» (Ιεζεκιήλ 18:4). Κ δικαιοσύνη Του εκδηλώνεται και δεν μπορούμε παρά να την δεχτούμε. Η αγάπη Του όμως υποφέρει μέχρις αγωνίας. Πώς να βλέπει, χωρίς πόνο, τα πλάσματά Του να χάνονται στην αιωνιότητα και το έργο Του να παραμερίζεται;
Ο Θεός είναι δίκαιος όταν τιμωρεί. Η αδυσώπητη αυστηρότητα του Ιεζεκιήλ ως προς τους Εδωμίτες είναι δίκαιη: «Επειδή δεν μίσησες το αίμα, αίμα λοιπόν θα σε καταδιώκει και θα παραδώσω σε ολοκληρωτική ερήμωση το βουνό Σηείρ (δηλαδή την Ιδουμαία)» (35:6-7). Αλλά μετατρέπεται σε υπόσχεση: «Και θα γνωρίσετε ότι εγώ είμαι ο ΚΥΡΙΟΣ» (5:9). «Ας ψάλλουν οι κάτοικοι της Σελά (Πέτρας)» (Ησαΐας 42:11), λέει ο λόγος του Θεού. Πρώτο βήμα είναι η αμαρτία. Αρκεί να αναγνωριστεί. Και τότε η σωτηρία δεν είναι μακριά.
Αφού εγκατέλειψαν τα βουνά τους για να εγκατασταθούν στη γη του Ιούδα, που οι κάτοικοί της είχαν μεταφερθεί αιχμάλωτοι στη Βαβυλώνα, οι Εδωμίτες ήταν επόμενο να συγκρουστούν με τον λαό του Θεού. Πάλι ο Ιακώβ θα δικαιωθεί μπροστά στον Ησαύ: «Τα χαρίσματα και η κλήση του Θεού είναι πράγματα που δεν ανακαλούνται» (Ρωμαίους 11:29).
Όσο για τους Εδωμίτες που έμεναν στην Πέτρα, έμελλε να διωχθούν από τους Ναβαταίους Άραβες.

ΤΟ ΑΠΟΓΕΙΟ ΤΗΣ ΠΕΤΡΑΣ
Ο χρόνος οικοδόμησης της πόλης είναι άγνωστος. Ωστόσο η παρακμή της, που ξεκίνησε τον 7ο αιώνα μ.Χ. και στην οποία συνέβαλλε η αλλαγή στη διαδρομή των καραβανιών, ολοκληρώθηκε με την αραβικά κατάκτηση. Ήδη, από τον 13ο αιώνα, οπότε οι Σταυροφόροι έχτισαν στην περιοχή ένα οχυρό, η σημασία της είχε μειωθεί αισθητά. Η τοποθεσία είναι κάτι το ασύλληπτο. Μια επιμήκης κοιλάδα τριγυρισμένη από κορυφές, από όπου οι βραχώδεις πλαγιές κατεβαίνουν απότομα σαν πελεκημένες, προς ένα βαθύ ίσωμα που, στην εποχή της μεγάλης ακμής (ανάμεσα στον 2ο π.Χ. και στον 1ο μ.Χ. αιώνα), είδε να χτίζονται τα πιο σημαντικά οικοδομήματα της πόλης: υπαίθριοι ναοί, ιερές πυραμίδες, ανάκτορα, θέρμες, ακρόπολη, αγορά. Η κυριότερη οδός προσέγγισης, το Φαράγγι του Μωυσή (Ουάντι Μούσα), αυτή και μόνο προκαλεί τον θαυμασμό. Είναι ένας βαθύς και στενός διάδρομος. Τα τοιχώματά του είναι ολόισα και συχνά συγκλίνουν και κρύβουν σε μερικές περιπτώσεις τον ουρανό. Δεν πάνε πολλά χρόνια, που μια ομάδα περιηγητών καταλήφθηκε εκεί μέσα από μια ξαφνική και βίαιη θύελλα, με αποτέλεσμα να σαρωθεί αμείλικτα από τους υδάτινους καταρράκτες. Ο θάνατος τους βρήκε μέσα σ’ αυτό το φαράγγι «του Μωυσή», που βέβαια ο Μωυσής, καθώς κατευθυνόταν στη Γη της Υπόσχεσης, δεν πέρασε από εκεί μέσα τον λαό Ισραήλ.
Κατά τον 19ο αιώνα άρχισαν οι πρώτες αρχαιολογικές ανασκαφές, οι οποίες, αν και δεν ήταν συγκροτημένες έφεραν στο φως ένα μεγαλειώδες συγκρότημα τάφων σκαμμένων στο βράχο. Οι τάφοι αυτοί φρουρούν την είσοδο του φαραγγιού, με πυλώνες που αποτελούν επιβλητικά ογκώδη μνημεία. Εκεί απαντάται η πιο μεγάλη νεκρόπολη. Κανείς δεν ξέρει αν θα βγει ζωντανός μέσα από αυτό το φοβερό φαράγγι. Ανάμεσα στους τάφους ξεχωρίζουν ο λεγόμενος Ανακτορικός και ο λεγόμενος Κορινθιακός. Ο πρώτος, με πλατιά πρόσοψη, είναι διαμορφωμένος σε τρία επίπεδα. Οι τέσσερις πόρτες της εισόδου του περιβάλλονται από παραστάσεις που χάραξαν οι Ναβαταίοι, στις οποίες συγχωνεύονται, δημιουργώντας μια τεχνοτροπία μοναδική, στοιχεία ελληνικά, αιγυπτιακά και ασσυριακά. Πάνω στις παραστάδες αυτές στηρίζεται ένα τοξωτό αέτωμα, ενώ 18 κίονες σμιλεμένοι στον βράχο δίνουν ακριβώς την εντύπωση του ανακτόρου. Ο δεύτερος τάφος, περίπου της ίδιας κατασκευής, κοσμείται με κίονες κορινθιακού ρυθμού.
Μετά την είσοδο, ο δρόμος που οδηγεί στην Πέτρα ασκεί κάποια γοητεία. Πάνω από χοντρές πέτρες, που άλλοτε ήταν επιστρωμένες με πλάκες, εισχωρεί κανείς μέσα στο βουνό με τα πόδια ή πάνω σε ζώο. Όσο προχωράει η κατηφοριά, τα πέτρινα τείχη γίνονται πιο απότομα και το πέρασμα πιο στενό και σκοτεινό. Τέλος οι βράχοι παίρνουν ένα φωτεινό ρόδινο χρώμα, οι κάθετες πλαγιές απομακρύνονται και ξεπροβάλλει ένας διώροφος ναός από κοκκινωπή πέτρα. Ο ναός αυτός της Aλ Χάζνα (o θησαυρός) είναι ένα μνημείο ταφικό, σφηνωμένο στον βράχο, με πλούσια διακοσμημένη πρόσοψη. Το μνημείο χάνει σε μεγαλοπρέπεια μέσα σ’ αυτό το επιβλητικό πλαίσιο, αλλά κερδίζει σε χάρη. Μερικές τούφες από χόρτα, πάνω από το αμμώδες έδαφος, κάνουν αντίθεση με τα χρώματα των βράχων. Μια εκλεπτυσμένη ομορφιά, στην καρδιά αυτών των άγριων βουνών της Ιδουμαίας. Η πύλη του, διακοσμημένη με ανάγλυφες παραστάσεις, αποτελείται από έξι κίονες κορινθιακού ρυθμού. Το διάζωμα και το αέτωμα κοσμούνται και αυτά με παραστάσεις, ενώ στο ανώτερο τμήμα δεσπόζει το σύμβολο της θεάς Ίσιδας, ένας δίσκος ανάμεσα σε δυο κέρατα δαμάλας. Στο δεύτερο πάτωμα ορθώνεται ένας κυκλικός πυργίσκος (ένα είδος ροτόντας), ο οποίος περιβάλλεται από κολόνες, με μια υδρία στην κορυφή του. Στην μπροστινή πλευρά του υπάρχει η αναπαράσταση της Ίσιδας, ενώ στα δυο πλάγια ένα αέτωμα, που στηρίζεται σε κολόνες, αφήνει να φαίνονται στα ενδιάμεσα οι ανάγλυφες φιγούρες δύο Αμαζόνων. Στο εσωτερικό υπάρχει ένα αρκετά ευρύχωρο δωμάτιο, όπου πολύ πιθανόν τελούνταν οι ιεροτελεστίες προς τιμή της Ίσιδας.
Οι άνθρωποι των μακρινών εκείνων χρόνων τιμούσαν περισσότερο τους νεκρούς, παρά τους ζωντανούς. Με τη λεπτή, αλλά και σοβαρή κατασκευή του τιμάει τη μνήμη κάποιου βασιλιά, του μεγαλύτερου βέβαια από τους Ναβαταίους, του Αρέτα Δ', που η κυριαρχία του απλωνόταν, προς βορρά, μέχρι τη Δαμασκό. Ο απόστολος Παύλος όταν εξιστορεί τα όσα υπέφερε χάρη του Ευαγγελίου, αναφέρει την παραμονή του στην πόλη αυτή, με τα εξής λόγια: «Στη Δαμασκό, ο εθνάρχης του βασιλιά Αρέτα φρουρούσε την πόλη των Δαμασκηνών, θέλοντας να με πιάσει» (Β' Κορινθίους 11:32). Μετά από δύο χρόνια, στο 36 μ.Χ., ο Αρέτας βαριά προσβεβλημένος από τον Τετράρχη Ηρώδη, που είχε αποπέμψει την κόρη του για να παντρευτεί την Ηρωδιάδα, τον πολέμησε και τον νίκησε κατά κράτος. Ήξερε πώς να επιβάλλει τον σεβασμό.
Η πιο εντυπωσιακή κατασκευή της Πέτρας είναι το Αλ Ντέιρ (Μοναστήρι), που έχει μήκος 50 μέτρα και ύψος 42 μέτρα, και είναι σκαμμένο πάνω σ’ ένα βράχο, στην κορυφή ενός βουνού. Αν και οι επιστήμονες υποθέτουν ότι ήταν αρχικά ναός, χρησιμοποιήθηκε αργότερα σαν χριστιανική εκκλησία, όπως μαρτυρούν οι σταυροί που είναι χαραγμένοι στους τοίχους. Στα πρώτα αυτά αρχαία κτίσματα, προστέθηκαν πολλά άλλα κατά τη ρωμαϊκή εποχή. Ανάμεσα σ’ αυτά είναι ένα θέατρο σκαμμένο στον βράχο, ένας δρόμος με κιονοστοιχίες και από τις δύο πλευρές, καθώς και ένας ναός, το μοναδικό οικοδόμημα της Πέτρας που δεν σκαλίστηκε μέσα στον βράχο και διασώζεται σε καλή κατάσταση μέχρι σήμερα.
Η Πέτρα, 90 χιλιόμετρα νότια της Νεκράς Θάλασσας, έλεγχε τον δρόμο των καραβανιών που συνέδεε την Αραβία και την Ερυθρά Θάλασσα με τη Συρία. Τα αρωματικά φυτά, η σμύρνα, η άσφαλτος περνούσαν από εκεί. Τα λιμάνια του Κόλπου της Άκαμπα, ακόμα και αυτά της Μεσογείου, εξαρτιόνταν από το εμπόριό της. Η μεγαλοπρέπεια των τάφων το μαρτυρεί. Η Πέτρα ήταν ισχυρή και οι βασιλείς της ένδοξοι. Όπως και στην Αίγυπτο, τους θεοποιούσαν. Η μεγαλοπρέπεια των νεκρικών ναών δεν τιμούσε μόνο τους ενταφιασμένους βασιλείς, αλλά κατά κάποιον ακαθόριστο τρόπο, και τη βασιλική εξουσία του Δημιουργού. Ο άνθρωπος, καθώς περιπλανιέται, ψηλαφεί αναζητώντας την αλήθεια. Ο Θεός που είναι Πνεύμα, του φαίνεται απρόσιτος. Θέλει να τον βλέπει, να τον αγγίζει. Στήνει πέτρες, τις σμιλεύει, τις λατρεύει, φτιάχνει με αυτές ιερούς τόπους, ναούς και μέσα σε όλα αυτά προσπαθεί να δει τον Θεό. Έτσι, στη Μέση Ανατολή, μερικές ειδικές πέτρες τις θεωρούσαν κατοικίες θεών. Απένεμαν στις πέτρες αυτές δύναμη προστατευτική ή και αποκαλυπτική. Τέτοια λατρευτικά αντικείμενα είχαν και οι Ναβαταίοι, όπως και οι άλλοι Άραβες. Ήταν τα «βαιτύλια». Στην Πέτρα, σε απόσταση μιας ώρας πορείας από την πόλη, δυο τέτοιοι λίθοι είναι αφιερωμένοι στις κύριες θεότητες της χώρας: στον Δουσάρα, αντίστοιχο του Βάκχου, και στην Αλλάτ, αντίστοιχη της Αφροδίτης.
Πέρα στο βουνό, σε 200 μέτρα ψηλότερα από την πόλη, οι Ναβαταίοι πρόσφεραν τις θυσίες τους. Μετά την τελετουργία έτρωγαν το ζώο επί τόπου σε συμπόσιο. Οι θυσίες αυτές των λαών ήταν ένα προανάκρουσμα της ανεπανάληπτης θυσίας του Αμνού του Θεού. Μια φορά έγινε, δεν ξαναγίνεται. Απαιτείται όμως η συνεχής ανάμνησή της.

ΕΠΙΛΟΓΟΣ
Αλλά η λαμπρή πολιτεία της Πέτρας, το καύχημα των Χορραίων, των Εδωμιτών και των Ναβαταίων, δεν επέζησε. Τα καραβάνια την παρακάμπτουν. Το εμπόριό της έσβησε και η πόλη ξαναγύρισε στη σιωπή της λησμονιάς και στη σκόνη των αιώνων. Ξεχασμένη για αιώνες, ανακαλύφθηκε το 1812, από τον Ελβετό εξερευνητή Johann Ludwig Burckhardt. Και τώρα η Πέτρα μας διηγείται την ιστορία της, αλλά και τις φοβερές επεμβάσεις του Θεού, που επαληθεύουν τον προφητικό λόγο. Τα υπολείμματά της πιστοποιούν το κύρος της Βιβλικής προφητείας.